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Lo Zen è soprattutto una pratica. La pratica di stare seduti e meditare, certamente. Ma anche una pratica di vita, di come si accetta la vita, di come si risponde ai fatti e a ciò che ci accade intorno.

Una delle caratteristiche più affascinanti dello Zen è la sua ironia paradossale.
I libri sull’argomento sono pieni di storie di monaci che, interrogati da giovani aspiranti meditatori, anziché sciorinare la loro conoscenza, sbalordiscono l’ascoltatore con azioni improvvise, risposte taglienti, senza dimenticare talvolta di assestare anche qualche ceffone. C’è del metodo in questa pazzia. Vi è la convinzione che nessun discorso, nessuna spiegazione possano portare alla tanto agognata illuminazione. A chi mastica di filosofia diremmo che il discorso dianoetico, ovvero il discorso razionale, quello che si articola per proposizioni logiche, nelle spiegazioni zen cede sempre il passo alla visione noetica, alla comprensione totale del tutto o quantomeno alla sua ricerca.

Tutto ciò potrebbe sembrare fumoso misticismo, o quantomeno molto teorico, e potrebbe indurre a perdersi in conversazioni dotte. Ed ecco allora il colpo ben assestato di canna di bambù con cui il maestro ti frusta la schiena, ecco la storiella bizzarra che cerca di mandarti in corto circuito, ecco il verso animalesco pronunciato da chi ti sembrava un serio dignitario. Tutti espedienti per scuoterti dalla pigrizia intellettuale, senza spingerti a credere che il contrario della razionalità discorsiva sia solo pura invenzione. Il maestro zen non vuole portarti in un mondo più irrazionale, bensì cercare di smuovere il dualismo necessario alla razionalità, per spingere la mente verso un piano diverso. Dico diverso, non superiore, per sfuggire all’accusa di chi crede che, perseverando con la meditazione, ci si voglia trasformare in un superuomo. Lungi dall’essere il conferimento di certi strani poteri, quello che lo Zen chiama Satori e che, con altra sfumatura, i buddisti chiamano Nirvana, altro non è che una maggiore consapevolezza della propria relazione col mondo.

Una delle frasi zen a cui sono più legato, riportata da D.T. Suzuki, spiega che, prima di raggiungere l’illuminazione, le montagne appaiono come le montagne e le acque appaiono come le acque. Solo quando si raggiunge il Satori si comprende che le montagne non sono montagne e le acque non sono acque. E dopo aver raggiunto questo stato di grazia, cosa dovrebbe succedere? Succede che finalmente si capisce davvero come le montagne siano montagne e come le acque rimangano le acque.

Tutto ciò evidenzia come, trascorso il breve momento in cui davvero un’illuminazione improvvisa può portare, in taluni, a un sobbalzo della mente, chi ha raggiunto il Satori non cammina dieci centimetri sollevato da terra. Semplicemente vive la vita di tutti i giorni con una coscienza diversa. La consapevolezza che il nostro mondo, fatto di separazione tra l’Io e il non-Io (direbbe Fichte), è pura illusione. Da questo non consegue che si possa vivere come spiritati, o che le leggi della fisica per noi vengano messe fuori gioco. Al contrario, lungi da ogni superomismo, lungi da un misticismo strisciante, la constatazione che il nostro Ego è soprattutto un ostacolo alla comprensione del tutto ci spinge, nello Zen, a una vita concreta. A una vita centrata. Fatta di meditazione, regole, ordine. Da vivere con la consapevolezza che forse non siamo al centro di tutto e che di certo tutto quello che pensiamo di aver capito, in fondo, è niente. Perché tutto passa e nulla è permanente. Che il dolore, quindi, è passeggero come lo siamo noi… senza troppo interrogarci su cosa noi davvero siamo.

Ecco perché, secondo me, è difficile definire lo Zen davvero una religione. Certamente esso nasce e si sviluppa nell’alveo del buddismo, ma del buddismo è forse una delle correnti più sobrie, alcuni direbbero, più aride. Quanta distanza corre tra il misterioso buddismo tibetano e la sobrietà disarmante dello Zen, portato dall’India in Cina da Bodhidharma e poi approdato e fiorito in Giappone. Reincarnazione, monoteismo o politeismo? Il maestro zen poco si cura della trascendenza. Questa non è mancanza di sensibilità. Semplicemente, poco importa alla nostra esistenza terrena ciò che accade nel mondo ultraterreno. Lo Zen non è cristiano, non ti spinge a comportarti bene per la paura di un Dio giudicante. Volendo, è una pratica molto più volterriana, secondo cui vale la pena comportarsi bene perché in fondo, come scrive Voltaire, «siamo tutti impastati di debolezze e di errori: perdoniamoci reciprocamente i nostri torti, è la prima legge di natura».

Una vita improntata al buddismo Zen non cambia a seconda che si viva ancora o che si venga giudicati da uno o forse più di un dio. Una vita improntata allo Zen è regola, sobrietà e meditazione. E questo non per titillare il proprio egocentrismo. Al contrario, le storie zen sono piene di esempi di egoismi bacchettati, di ambizioni castrate, di egotismi scombussolati. Ci vuole molta disciplina per immergersi nello strano mondo dello Zen. Non come la disciplina e la forza d’animo di Huike che, racconta la leggenda, attese immobile nella neve davanti a Bodhidharma e, per provare la propria risolutezza, arrivò a tagliarsi un braccio, diventando il secondo patriarca (ma chi glielo faceva fare, ci chiediamo noi lettori moderni). Certe storielle di aspiranti monaci respinti alle porte dei monasteri parlano addirittura di attese di anni e anni. Naturalmente ogni storiella, tanto più se zen, va presa con le pinze. Ma certo non è un caso che questa branca del mondo buddista abbia avuto tanto successo tra i boschi e i monti del Giappone, dove sono fioriti i suoi luoghi di culto. L’abnegazione e la disciplina zen hanno molto contribuito a formare il codice dei samurai, come insegna Inazo Nitobe in Bushido. L’anima del Giappone. Ma l’aspetto caratteriale e la disciplina sono solo una parte, forse minore, dell’universo che si dispiega a chi si immerge nello studio di questa corrente buddista. Uno studio che è peraltro un grosso sbaglio, poiché è lo stesso Zen a ripeterlo: nessun libro sostituisce la semplice e pura pratica meditativa. Per noi occidentali, a furia di ridurre e astrarre, è difficile afferrare cosa sia davvero lo Zen. Ma, come direbbe un programmatore, questa è una feature, non un bug di questa scuola di vita. Pensare che bastino le parole a spiegare cosa sia lo Zen sarebbe come tentare di insegnare a un pesce a cosa serva una bicicletta. Assurdo? Inutile? Bizzarro? Scegliete voi.

Uno degli aspetti più liberanti, quando ci si avvicina a questo mondo, è l’imparare a capire come reagire di fronte a ciò che ci accade. Anche qui avvicinarsi allo Zen significa sempre una messa a terra. I fatti, ammoniva Wittgenstein, non sono cose: non li si trova per terra come ciottoli. Le ciotole, semmai, lo Zen ti manda a lavarle: racconta un vecchio koan che un monaco chiese al maestro Jōshū di istruirlo. «Hai mangiato la tua zuppa di riso?», domandò il maestro. «Sì». «Allora va’ a lavare la tua ciotola». Di certo i fatti accadono, e spesso ci vengono incontro. Talvolta ai fatti ci sbattiamo contro. La lezione zen, che naturalmente non vuole essere una lezione ma un indice puntato che lascia aperta ogni interpretazione, è quella dell’accettazione radicale della realtà. Non perché banalmente si creda che la realtà sia qualcosa di immutabile e separato da noi. Questo allo Zen non interessa: lo lascia alle discussioni tra i filosofi e i fisici. Per chi si interessa di Zen è fondamentale capire che il mondo che ci accade davanti significa, per noi, anche emozioni dolenti. Ma lungi dal negare il dolore, lungi dall’esortare a fare come se questo non fosse, la via zen all’esistenza spinge a una presa di coscienza radicale della nostra impossibilità di governare tutto quanto ci accade intorno. Questa presa d’atto, questo rifiuto dell’abbellimento, della bugia, questo rifiuto di svicolare in narrazioni edulcorate, questa radicale presa di coscienza della realtà come a noi appare, anche nei suoi aspetti più sgradevoli e dolorosi, è la premessa per modificare quello che davvero possiamo cambiare. Ovvero la nostra reazione a quanto ci accade. Perché spesso il dolore non sta nei fatti ma nella nostra elaborazione di essi, nel nostro scervellarci, nel nostro ingigantirli, nel nostro diventarne schiavi anziché semplicemente accettarli e comportarci, nei limiti del possibile, nella maniera migliore per superarli senza negarli.

Questo è il succo, forse, della meditazione. Il tentativo di fare vuoto dentro di sé, di cessare la contemplazione, il pensiero, la generazione di nuovo dolore sulla base di quanto ci è venuto incontro. Per questo meditare è difficilissimo. Diffidate di chi afferma di meditare correttamente. Buddha, racconta la tradizione, ci mise sei anni di ascesi e meditazione per raggiungere il suo Satori; molti di noi non riusciranno nemmeno in settanta volte sette anni a stare seduti meditando in pace. Ma questo non è un problema. Lo Zen è innanzitutto pratica, quotidiana, costante, indefessa.
Io medito da nove anni, dopo aver letto per più di vent’anni quanto importante fosse la meditazione. Credete che i miei venti minuti quotidiani siano scevri di pensieri? Tutt’altro: non credo di aver mai passato un giorno di meditazione in cui la mia mente sia stata davvero quieta. Per chi non è destinato all’abnegazione monacale, questo va bene così. Il viaggio è la via. La pratica costante basta a se stessa. Il Satori è una bella meta, ma non serve arrivare al Polo Nord per apprezzare la motocicletta. Lo sapeva Robert Pirsig che, nel suo libro di culto Lo Zen e l’arte della manutenzione della motocicletta, avvertiva il lettore fin dalle prime pagine: quel testo non era molto accurato né sullo Zen né sulle motociclette. La meditazione, come l’arte di guidare una moto, basta a se stessa: non si fonda su un altro scopo. E, come chi corre ha già vinto la sfida contro chi rimane sul divano, chi medita, o cerca di farlo, già per questo si pone sulla via dello Zen.

Chi fosse arrivato sin qui, cercando un chiarimento su cosa sia lo Zen, con molta probabilità ora sarà ancor più confuso. Ma questo è il prezzo da pagare per chi cerca di capire quanto probabilmente si può solo esperire. Come il tempo di Agostino: sapere cos’è lo Zen, finché non si prova a spiegarlo.
Meglio interrompersi qui. E, domani, chissà, magari proviamo a fermarci dieci minuti, intenti solo a respirare.

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Bryan Johnson, autoproclamatosi conquistatore dell'immortalità, ha scoperto di avere una malattia autoimmune incurabile: una gastrite per cui, parole sue, il suo stomaco «si sta mangiando da solo». Dopo anni in cui ha vissuto di beveroni, pillole, iniezioni e altre amenità, finendo con l'apparire il fantasma di se stesso, in pratica un Carlo Conti inverso, bianco come un cencio, e con un sentore di artificialità sul volto, all'improvviso è costretto a fare i conti con i suoi assurdi sogni di immortalità. La beffa è doppia: l'uomo più misurato del pianeta, che da anni cataloga ogni battito e ogni analisi del proprio corpo, ha covato il nemico in corpo senza accorgersene. E nemmeno ora si arrende: nessuna condizione, ha proclamato, va presunta incurabile, e per l'occasione si è cucito addosso un protocollo di cure da un milione di dollari l'anno.

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La corsa alla vita eterna è antica quanto l'uomo. Già il primo imperatore della Cina morì probabilmente avvelenato proprio dagli elisir di mercurio che avrebbero dovuto renderlo eterno. Per non dire del povero Titono, per il quale l'innamorata Aurora ottenne da Zeus l'immortalità, dimenticandosi però di chiedere anche l'eterna giovinezza: non gli restò che avvizzire per sempre.
Ma negli ultimi anni, grazie anche alle fortune colossali accumulate da singoli individui, per lo più statunitensi, la sfida a superare l'ultimo confine sembra stia diventando una moda. Insieme a Bryan Johnson troviamo l'oscuro Peter Thiel, che ha donato sette milioni di dollari alla ricerca contro l'invecchiamento e si è già prenotato un posto nelle celle frigorifere di Alcor, in attesa di resurrezione tecnologica, e Jeff Bezos, che divide le proprie immense ricchezze tra la conquista dello spazio e Altos Labs, laboratorio che studia come riprogrammare le cellule per farle ringiovanire. Fatica sprecata, ammoniva già venticinque secoli fa Teognide: «non c'è prezzo che tu possa pagare per sfuggire alla morte».
Comune a tutti questi magnati è, quindi, una mentalità profondamente antifilosofica, se ricordiamo il detto di Socrate, tramandato da Platone nel Fedone, che filosofare è imparare a morire.

Perché la morte è l'unica vera singolarità di ogni essere vivente. È anche il confine ultimo che ci definisce, perché noi siamo vivi in quanto non ancora morti. Se non vi fosse distinzione tra questi due stati dell'esistenza, tra essere e non essere, non saremmo, sì, morti, ma nemmeno davvero vivi.

La cessazione dell'esistenza non è una semplice caratteristica, una malattia o un accessorio dell'essere umano. È il punto inesorabile a cui tende la nostra vita. Certo possiamo scomodare Epicuro e affermare, col sorriso del furbo, che quando ci siamo noi non c'è la morte e quando c'è la morte non ci siamo noi. Tutte belle frasi per imbiancare la terribile verità. Noi moriremo e con noi i nostri figli, le nostre mogli, i nostri amici e tutti coloro che in questo momento calcano la terra. È un pensiero terribile quello di raffigurarsi il momento in cui arriverà la nostra ora, o quella dei nostri cari, al punto che lo scacciamo in ogni modo, con mille attività. E giustamente, altrimenti impazziremmo. Onore quindi a chi spende le proprie risorse nel cercare di spostare in là il confine naturale della cessazione delle nostre funzioni vitali. Probabilmente chi come Johnson si sottopone a queste torture, al di là del fine personale, più o meno inconsapevolmente contribuisce a fornire preziose informazioni alla ricerca scientifica. E di questo lo ringraziamo.

Ma quando questi esploratori del limite ultimo si fanno predicatori e cominciano a venderci la panzana che la morte possa essere non tanto rimandata, quanto proprio sconfitta, allora cadono nel ridicolo. Un ridicolo tanto più palese quanto più tragica è la loro cecità di fronte al muro della morte.
L'essere umano, e con lui tutto il creato, ha un termine. Ineludibile, invalicabile. Che poi la fisica quantistica ci disegni bizzarre teorie e big bang che tornano indietro, questo nulla toglie al fatto che per i molti noi sparsi nei vari multiversi prima o poi arriva, arriverà, o è arrivato, il momento zero. A tutti questi scalmanati consiglio l'umiltà di accettare radicalmente la propria finitudine. Perché non è vero, come piace pensare a tutti noi cosmopoliti, che la nostra esistenza sia del tutto priva di confini. L'ottimismo di chi è mosso dal desiderio di varcare i limiti genera naturalmente risultati strabilianti. Ma, purtroppo, appunto, c'è un limite a tutto. E c'è un limite per tutti. Quel termine è lì a ricordarci che oggi ci siamo e un giorno non ci saremo.

Ma non facciamoci prendere dal panico di questa banale constatazione. Assumiamola su di noi, teniamola nel fondo dei nostri pensieri, e flettiamola a nostro vantaggio per vivere più intensamente ogni minuto che passa e che, come cantava Battiato, «non tornerà, non ritornerà più». «Un giorno moriremo tutti, Snoopy», sospira Charlie Brown in una striscia che circola attribuita a Charles Schulz. E il bracchetto: «Vero, ma tutti gli altri giorni no». C'è molta più verità in una striscia apocrifa di Snoopy, di quanta ne sogni la tenacia prometeica di Bryan Johnson.
Lavoriamo sì per allungare il tempo che ci è concesso, ma non perdiamo momenti preziosi, illudendoci che potremo sconfiggere il nostro annullamento. Moderiamo i nostri transumani entusiasmi, senza per questo smettere ogni giorno di meravigliarci, tentando di spingere sempre più in là l'asticella della nostra dipartita fisica da questa terra. Accettiamoci per quello che siamo, miglioriamoci quanto più possiamo, ma evitiamo di cadere nel ridicolo di chi s'illude di poter sconfiggere l'inesorabile legge del tempo. Altrimenti saremo sempre solo avventurosi bambini, e mai adulti illuminati. Perché non bisogna essere invasati di buddismo zen per sapere che la radicale accettazione della verità è il primo passo per liberarci dal peso dell'esistenza. «C'è un modo molto semplice per diventare Buddha», scriveva nel Duecento il maestro zen Dōgen: «non fare ciò che è sbagliato, non aggrapparsi alla vita o alla morte, mostrare profonda compassione per gli esseri viventi». Ciò non significa adesione supina al dato di fatto. Significa piuttosto comprendere che solo chi ha assunto su di sé la radicale finitudine dell'esistenza, accettando l'ineludibile, può elaborare questa sofferenza primaria operando nella vita sulla base di tale consapevolezza. L'accettazione della propria morte, e la forza di affrontarla sereni, in virtù proprio del fatto che non le si sfugge, lungi dal tendere al superomismo, diventano una lezione di grande umiltà.
Sconfiggere la paura della morte accettandone la radicalità, anziché illudersi di sconfiggere la morte fingendo di non averne paura. Due posizioni fondamentalmente contrarie. Entrambe comprensibili, entrambe percorribili.
Ma non entrambe sapienti.

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Pubblicato originalmente sul numero di settembre 2024 della rivista ADESSO

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Una delle prime sorprese di Trieste sono i citofoni. Ci trovi dentro un mondo intero. Nomi slavi, italiani, tedeschi, inglesi, ungheresi. La complessa storia di questa città, che nel corso del Novecento ha cambiato nazionalità per ben cinque volte, la trovi all’improvviso sui suoi citofoni. Trieste, anzi, la vicina Muggia, è stata fino alla caduta del Muro l’ultimo avamposto italiano prima della Cortina di Ferro. Ma a parte il fatto che il confine era più permeabile di quanto si credesse, questo lembo di terra giuliana in fondo al Friuli anche senza la drammaticità del proprio passato affascina chiunque la visiti per la prima volta.

Sarà quell’aria affabile che trovo in molti dei suoi abitanti, sarà la suggestione di passeggiare per palazzi in cui vivono o hanno vissuto scrittori eccelsi, sarà forse per quella riservata e cordiale atmosfera da Mitteleuropa che si avverte nei suoi leggendari caffè, ma a Trieste si respira un’inconfondibile aria di libertà.

Non a caso le mule, come qui vengono chiamate — e senza alcuno scherno — le abitanti di Trieste, da sempre sono famose per essere donne indipendenti, insieme colte e vitali. Al fascino delle donne triestine di recente è stata dedicata una raffinata mostra di pittori locali: “L’eterno femmineo” presso Palazzo Sartorio.

Non distante dal Sartorio un’altra istituzione triestina, dedicata all’arte moderna e contemporanea: il Museo Revoltella. Salire le avvolgenti scale di questo museo ha senso per chiunque passi in città anche solo per bersi un caffè espresso, o come diavolo si chiama esattamente da queste parti la semplice bevanda che ai triestini piace complicare ordinandola in mille astruse variazioni.

Trieste certo è ben lontana dall’essere quel borgo da cartolina letteraria come spesso viene dipinta, ma chi è sensibile al fascino del cosmopolitismo qui davvero trova tutto, in barba a chi nega la vitalità di Trieste, considerandola solo una città di commercianti.

Certo, il senso degli affari non manca ai triestini, al punto che uno dei suoi figli più celebri, Italo Svevo, non si capisce bene se fosse un letterato che per guadagnarsi da vivere doveva fare l’industriale, o uno scaltro commerciante che aveva il vizio del fumo e della letteratura.

Svevo, che per vivere dovette sempre lavorare, badò poco a queste distinzioni, e avvolto nel buio dell’insuccesso mai smise di scrivere, anche se affermava il contrario. Alla fine, con La Coscienza di Zeno, uscito nel 1923, regalò al mondo un romanzo sensazionale e moderno.

E proprio la letteratura fu l’occasione che mi portò la prima volta a Trieste, più di vent’anni fa, per incontrare Claudio Magris. Avevo appena letto Microcosmi e, naturalmente, l’incontro avvenne al Caffè San Marco, presso il tavolo a lui sempre riservato. Lo ascoltai parlare dei mille autori che conosceva e aveva studiato mentre da un vassoio cenava con del prosciutto. Avevo fame, ma non glielo dissi. Solo quest’anno, durante le riprese del mio ultimo documentario, dedicato all’autore de La Coscienza di Zeno, mi sono accorto che sulla porta del Caffè San Marco campeggia la data della sua apertura: 1914. Come a dire, convivialità e traumi storici a Trieste sono un binomio molto concreto.

Insieme al San Marco per par condicio non si può non nominare il Caffè Tommaseo e il Caffè degli Specchi, la santa trinità del gusto triestino, che nel corso degli anni ha dato ospitalità a innumerevoli scrittori e scrittrici intenti a vergare pensieri su taccuini, poi trasformatisi in libri, spesso assai degni di essere letti. Ma si farebbe un torto all’anima popolare di Trieste se ci fermassimo a elencare i salotti buoni della città, o i vari ristoranti di pesce, tra cui a mio avviso campeggia Menarosti. Una visita da Siora Rosa o alla Trattoria Mara renderà felice anche chi apprezza i cibi più semplici che, qui a Trieste, spesso vengono dalla terra più che dal mare.

E questa è un’altra caratteristica della città giuliana che subito stupisce. Pur essendo un tempo lo sbocco sul mare dell’Impero Austroungarico, e pur avendo con Piazza Unità una splendida piazza patrizia con il più vasto affaccio sul molo di una città europea, a Trieste il mare sembra meno presente che nelle altre città costiere.

Intendiamoci. Raccontando questa città è vietato dimenticarsi di citare il Pedocin, l’ultimo bagno con ingresso separato tra uomini e donne, antica tradizione diventata curiosità e sostenuta con convinzione dalla popolazione. O mancare di menzionare la Barcolana, appuntamento veliero autunnale festeggiato con partecipazione dalla città intera. E tuttavia ammetto che io, di carattere e provenienza alpina, con una concezione greca del mare (ricordiamoci: è dal mare che eruppero i mostri del Laocoonte), ho sempre amato Trieste anche perché quel pesante odore di salsedine a me qui non è mai capitato di avvertirlo. La presenza marina rimane sempre discreta e mai strabordante. Detto questo, nemmeno io che sfuggo il mare trovo brillante l’idea di chissà quale passata amministrazione comunale di aver cementificato il molo, adattandolo principalmente a parcheggio pubblico, e sogno il giorno in cui un urbanista illuminato trasformerà questa ricchezza di Trieste in un luogo di verde e vitalità.

Perché a dire il vero alcuni panorami di Trieste tanto belli non lo sono. Prendiamo l’ospedale di Cattinara, un fulgido esempio di costruzione moderno-brutalista: esistono aneddoti che se non fossero veri bisognerebbe inventarli.

Nel 1986, durante il disastro atomico di Chernobyl. Ingannati da un truffatore che fece credere loro di avere immagini inedite del reattore, le statunitensi Abc e Nbc, insieme alla RAI, si precipitarono a trasmettere panorami di quello che credevano fosse Chernobyl e invece era l’ospedale triestino, eretto giusto due anni prima.

In fondo Trieste e i triestini sono così. O, meglio, vari triestini che ho avuto la fortuna di conoscere. Un misto di profondità e leggerezza, consci della complessità della vita ma pronti ad affrontarla per il verso giusto, preferendo i brindisi dell’ottimismo al digiuno del pessimismo. Trieste è composta da varie anime, da varie culture. Trieste è provinciale, ed è cosmopolita. Trieste è alla periferia d’Italia, ma anche al centro dell’Europa se, come me, si ama immergersi nei Balcani. Trieste sicuramente non può piacere a tutti, ma io qui chissà perché mi sono sempre sentito, se non a casa, benvenuto.

Forse perché questa città immersa di cultura, dal passato complesso, dal presente incerto, a me pare sia sempre lì per ricordarti che non importa quanto la vita è sofferenza e dolore, un motivo per festeggiare con un buon amico lo trovi sempre.

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Pubblicato sul Notiziario della Banca Popolare di Sondrio, n. 146, agosto 2021

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Uno dei detti più antichi del giornalismo è: se un cane morde un uomo, non c’è notizia, ma viceversa… quello è uno scoop. In entrambi i casi il fattore invariato è che qualcuno si prende un morso. Il pericolo fa notizia, insomma, e anche per questo i giornali prediligono le cattive notizie e i talk show, soprattutto quelli italiani, invitano da decenni sempre i soliti urlatori e maestri nell’alzare la voce esprimendosi in maniera sgarbata. A maggior ragione vanno a ruba i libri che gridano alla catastrofe climatica, economica e sociale dei tempi moderni. Interessante è allora constatare che tra la giungla dei tomi dai toni cupi o quantomeno preoccupati riguardo al nostro futuro, vi sono talvolta pubblicazioni che diventano dei bestseller con tesi del tutto diverse. Mi riferisco ad esempio al volume di Steven Pinker sul nuovo Illuminismo, teso a sfatare la vulgata — molto di moda tanto a destra quanto a sinistra — dello si stava meglio quando si stava peggio.

Tra i moderni intellettuali che si fanno notare senza aver bisogno di sfoderare di continuo il pennarello nero vi è l’olandese Rutger Bregman, giovane storico e già autore di interessanti volumi per utopici realisti, nei quali ad esempio auspica l’avvento di un salario minimo per compensare l’invasione della robotica e dell’intelligenza artificiale. Un passo avanti rispetto a chi vede nell’avvento della tecnologia solo un fattore di disgregazione sociale a danno dei più deboli, così come chi è incardinato sull’idea che l’uomo debba necessariamente sputare sangue per guadagnarsi da vivere.

Nel suo ultimo lavoro Bregman si dedica a reinterpretare niente di meno che “Una nuova storia (non cinica) dell’umanità”, come dice il titolo italiano. L’assunto di base è la confutazione della tesi hobbesiana secondo cui l’uomo sia un essere profondamente egoista e sostanzialmente incapace di costruire una rete sociale basata sul dono e sull’amore. Per dimostrare la propria tesi Bregman non si imbarca in altrettanto astratte considerazioni sulla conditio humana, ma da storico qual è si diverte a confutare tutta una serie di verità assodate della ricerca storica e sociologica, lasciando il lettore se non convinto delle sue tesi, quantomeno incuriosito dallo spirito indagatore che permea questa interessante lettura.

Alla base del ripensamento a cui vuole spingere l’accademico olandese vi è una disamina delle ragioni profonde per cui l’Homo Sapiens ha annientato l’uomo di Neanderthal, in una lotta ancestrale che ha influenzato la storia del pianeta.

A ben vedere il nostro cugino neandertaliano sulla carta avrebbe avuto infatti tutti gli strumenti per spazzare via la specie a cui apparteniamo. Non solo i ritrovamenti ci mostrano che l’uomo di Neanderthal era molto più forte e robusto del suo avversario ma anche, e sebbene questo possa dare un po’ di fastidio a chi si immagina il neaderthaliano come un buzzurro preistorico, che egli non era meno intelligente di noi, bensì la sua massa cranica superava abbondantemente la nostra.

Ma se non era né meno forte né più stupido dell’Homo Sapiens, come è stato mai possibile che nello scontro tra due specie umane sia sopravvissuta quella più debole e anche magari un po’ meno performante sotto l’aspetto intellettuale? La nostra arma segreta — secondo Bregman — è stata quella di essere animali sociali capaci di intessere relazioni molto più facilmente rispetto al nostro intelligente ma scontroso cugino neaderthaliano. Questo infatti quando si muoveva con i propri intimi, di raro fraternizzava con altri gruppi in cui si imbatteva, vivendo una vita socialmente isolata come una serie di atolli.

Ben altra situazione invece accadeva all’Homo Sapiens, che viaggiava in gruppi molto più permeabili tra loro, e nei quali anche solo per una curiosità sessuale i differenti componenti si incontravano, mischiavano e quindi conoscevano e alleavano.

Insomma, i nostri antenati facevano network meglio della concorrenza e per questo siamo sopravvissuti.

Dopo aver a lungo riflettuto sulle conseguenze di questa visione delle nostre qualità sociali, Bregman si imbarca in una interessante confutazione di molti miti storici e sociali, volta a dimostrare che le cause di passate rovine in altro sono da trovare rispetto alla vulgata della lotta di potere tra fazioni rivali mosse come unico scopo da uno smisurato egoismo e sentimento di vendetta.

Questa seconda parte del libro, seppur molto interessante, diventa meno comprensibile a chi, digiuno di sociologia, non abbia presente i celebri esperimenti a cui lo studioso si riferisce per confutarli nei modi e nei risultati.

Tra questi tuttavia ve ne è uno talmente noto da aver ispirato una serie di film, libri e documentari. Mi riferisco al test di Philip Zimbardo, psicologo di Stanford, che nel 1971 condusse nei sotterranei della sua università un esperimento sociale destinato a entrare nella storia. Egli infatti raggruppò una serie di studenti dividendoli in secondini e prigionieri, per poi lasciare che quest’ultimi venissero guardati a vista dai loro colleghi in stanzini trasformati in celle. L’iniziale atmosfera collegiale presto virò in un clima di terrore, portando i “guardiani” ad angariare a tal punto i “prigionieri” che Zimbardo dovette interrompere l’esperimento anzi tempo. I traumi di quelle ore passate nel sotterraneo di Stantford rimasero per decenni impressi nelle menti degli studenti usati come cavie, ma la fama di Zimbardo ne giovò immensamente, e così anche la convinzione che l’uomo lasciato libero di agire si trasformi in un battibaleno in un persecutore.

L’attenta indagine di Bregman svela molte falle negli studi del collega a capo dell’esperimento, affermando che Zimbardo sin dall’inizio lo avesse manipolato a vantaggio delle sue tesi, avendo cura di scegliere tra i secondini alcuni degli studenti più sadici, e così intervenendo alla fonte di un esperimento che ben poco aveva quindi di “naturale”. Un’accusa pesantissima, che naturalmente Zimbardo, ormai alla soglia dei Novant’anni, seccamente rifiuta. Varie altre sono le confutazioni di Bregman, che il lettore non esperto ha difficoltà a giudicare, ma che tuttavia gettano una nuova luce su tutta una serie di esperimenti sociali degli ultimi cinquant’anni volti a confermare l’assunto che l’uomo debba per forza essere sempre e solo mosso da pusillanimità ed egoismo personale. Secondo lo studioso olandese nemmeno l’altro celebre studio sociale, quello dello psicologo Stanley Milgram, alla prova dei fatti ne esce bene. Lo studioso diventò famoso conducendo un test sull’obbedienza. Raccolse vari soggetti da testare ai quali venne assegnato il compito di schiacciare un bottone per indurre scosse elettriche su di uno sconosciuto, il tutto supervisionato da scienziati in camice bianco, che esercitavano pressione sulla cavia quando essa iniziava a rifiutarsi di indurre dolore a comando. Come si può vedere andando su Youtube, tra gli inconsapevoli fustigatori pochi si rifiutarono di eseguire gli ordini, e questo nonostante le urla di dolore che giungevano da poco distante, facendo credere alla cavia che le sue azioni fossero davvero la causa delle sofferenze allo sconosciuto. Anche in questo caso, Bregman confuta la solidità dello studio affermando che i camici bianchi vennero scelti per il loro sadismo e la loro predisposizione a comandare la gente, mandando all’aria decenni di salde convinzioni sull’istinto gregario dell’essere umano.

A fine lettura, soprattutto se poi magari ci si trova in coda o in una riunione di condominio, si fa un poco fatica a credere che il paradigma dell’uomo egoista debba fare spazio a una nuova interpretazione, molto più positiva, riguardo alla nostra specie. Ma di certo rimane la curiosità intellettuale e l’ammirazione per la capacità indagatoria e mistificatrice del giovane professore olandese, capace — come il suo collega Yuval Noah Harari — di appassionare con le proprie tesi e confutazioni anche chi finora non si era mai interessato di storia e sociologia.

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Carlo Strenger, pubblicista e psicoanalitico nato a Basilea nel 1958 e operante a Tel Aviv, nei suoi libri e articoli si è occupato soprattutto delle questioni sollevate dalla globalizzazione e dalle divisioni sociali da essa causate. Cresciuto in una famiglia ebreo-ortodossa, si è poi allontanato dalle tradizioni familiari per avvicinarsi a posizioni secolari e laiche. Dopo aver studiato a Zurigo e a Gerusalemme ha insegnato a Tel Aviv e a New York.

Il suo percorso di vita e lavoro rispecchia insomma pienamente quello dei protagonisti del suo ultimo libro, uscito a maggio in Germania per la casa editrice Suhrkamp: Queste maledette elite liberali: chi sono e perché ne abbiamo bisogno (Diese verdammten liberalen Eliten: Wer sie sind und warum wir sie brauchen). Un libro affascinante, che unisce riflessione politica a esperienza psicoanalitica e confessione personale.

Il punto d’inizio del pensiero di Strenger è la preoccupante considerazione che le democrazie occidentali si trovino nella crisi più profonda dalla fine della Seconda Guerra Mondiale.

E questa volta il nemico non fa parte di un blocco contrastante, come ai tempi della Guerra Fredda, bensì vive e si agita in mezzo alla nostra società.

Parliamo del populismo, una visione manichea della complessità sociale che contrappone “noi” a “loro”, si fa beffa dei fatti, non conosce argomentare civile e ormai governa in molti paesi cercando di implementare in essi una “democrazia illiberale”, secondo la beffarda formula dell’ungherese Víctor Urbán, uno dei politici europei più scaltri nell’aver saputo catalizzare gli umori del pubblico contro le elite e a suo favore. Quantomeno prima dell’elezione di Donald Trump al comando della più potente nazione della Terra.

Di fronte a questa tempesta autoritaria il pensiero democratico e liberale sembra aver perduto l’orientamento, proprio come accade ai pazienti di Carlo Strenger, della cui casistica egli ci fa parte al fine di delineare innanzi tutto chi sono gli appartenenti delle elite liberali così tanto invise ai politici populisti.

Si tratta di una classe sociale composta da accademici, artisti, giornalisti che spesso nel proprio percorso biografico hanno in comune la fuga dalle piccole cittadine di appartenenza per convergere nei grandi centri urbani del mondo occidentale dove pulsa la vita moderna.

I membri di questa classe sociale sentono di appartenere a una rete di individui simili che non si identifica tanto nelle condizioni di nascita, quanto nell’amore comune verso lo studio e la ricerca personali, nella competitività sul lavoro, nello scetticismo verso lo status quo. Studiosi e lavoratori che si trovano a proprio agio in un contesto poliglotta, che presentano poca affezione per le proprie radici famigliari e nazionali, per abitudine sviluppano il pensiero critico nei confronti della religione e delle tradizioni acquisite in gioventù.

Lo scherno dei politici e la diffidenza dei loro elettori verso questa classe sociale - che ben lungi dall’essere elitaria secondo Strenger è ormai composta dal 30% della società occidentale - non è nuovo. Già il Romanticismo Tedesco di Schiller e Novalis secondo Strenger è improntato a una esaltazione della propria Patria – spirituale o geografica - che si mescola a una diffidenza verso l’altro, spesso visto come un mercante dello spirito incapace di toccare le corde dell’animo di un popolo mitizzato come compatto e unito sotto valori millenari. Critiche che il Novecento tedesco riprende con Thomas Mann e la sua celebre distinzione tra i valori eterni della Kultur germanica contro i biechi mercanteggiamenti portati avanti dalla Zivilisation appiattente delle democrazie francesi e inglesi. Un pensiero sostanzialmente illiberale, quello inizialmente diffuso anche da Thomas Mann a mo’ di apprendista stregone, del quale poi egli stesso ebbe modo di ravvedersi ancor prima che i nazisti lo scacciassero bruscamente dalla sua bella casa di Monaco di Baviera, costringendolo all’esilio in terra americana.

Eppure, questa la tesi di Carlo Strenger, nella loro incapacità di vedere il buono delle tradizioni e dei costumi locali, del capire quanto l’uomo comune abbia bisogno di un radicamento nella tradizione, negli usi e nei costumi che da secoli contribuiscono a costituire l’identità sociale dei molti che non hanno voluto o potuto emanciparsi dal proprio villaggio natale, gli appartenenti alle elite liberali hanno sviluppato uno sterile e pericoloso senso di superiorità che, unito alla loro predisposizione all’ipercompetitività sociale, ha contribuito nel contempo a rendere gli intellettuali, gli accademici, i giornalisti e gli economisti appartenenti a questa classe sociale internazionale invisi alla massa – facile preda dei pifferai della politica – ma anche a spingerli a cacciarsi spesso in situazioni personali insoddisfacenti che da una parte minano la propria considerazione di sé e dall’altra spingono alla solitudine e alla depressione.

Chi infatti considera casa propria il mondo, secondo la sensibilità psicanalitica di Strenger, è inevitabilmente portato a paragonare i propri risultati su una scala planetaria, confrontandosi su un piano globale che molto facilmente porta a sminuire i propri meriti acquisiti, quei meriti di cui inizialmente si è così orgogliosi, perché ottenuti con la propria intelligenza e capacità, secondo il credo meritocratico che costituisce il faro di ogni progressista.

Strenger nota che spesso un’inclinazione liberale e rispettosa dell’individualità personale si associa a un carattere personale ben poco “socievole”, se non addirittura a un’arroganza verso chi è percepito come meno urbano di sé. Antipatia facilmente corrisposta da coloro che si sentono ingiustamente sbeffeggiati nelle proprio ansie.

Globalizzazione, migrazione, automazione del lavoro sono infatti tendenze moderne difficilmente reversibili, ma l’ascesa dell’onda populista non è stata permessa solo da quei leader che offrono soluzioni semplici a problemi complessi, bensì indirettamente è stata causata anche dai molti intellettuali, generalmente di sinistra, che per troppi anni hanno parlato a un popolo fatto di persone idealizzate, ben distanti dagli elettori reali. Non è possibile insomma che nel 2019 ancora non si capisca che il messaggio politico non può venire percepito come calato dall’alto, e che esso deve essere formulato tenendo conto che gli uomini non sono un essere astratto e razionale come alcuni benpensanti ancora si ostinano a credere. D’altronde già Platone questo l’aveva capito, e nei suoi testi aveva fatto largo uso del mito, oltre che della razionalità, sapendo che il lettore si cattura anche con le storie, e non solo con la logica e la razionalità.

Per riconquistare la mente del popolo a cui si dice di parlare, insomma, è necessario togliersi l’abito dell’intelligente tecnocrate senz’anima e imparare a passare per il cuore dei propri ascoltatori, prendendo davvero sul serio le loro paure di fronte alle sfide della modernità.

Prima lo si farà e prima si riuscirà a demistificare i tanti tribuni che sulla scena politica internazionale a furia di bugie, battute e scorrettezze conquistano i voti degli elettori.

Quali gli strumenti delle elite per riconquistare una battaglia che sembra ormai persa? La cultura e l’impegno. L’impegno verso le paure dei propri elettori da una parte e un cambio di mentalità dall’altra. Troppo a lungo infatti gli intellettuali hanno snobbato le scienze naturali a favore delle discipline dello spirito. E senza assolutamente criticare quest’ultime, il suggerimento di Strenger è quello di avere una mentalità più incline verso l’economia, verso le scienze naturali e verso la storia dell’economia politica.

Oltre che verso la psicanalisi, aggiungiamo noi, con tutto quanto essa può insegnare a quelle elite politiche liberali che da troppo tempo hanno disimparato a parlare al cuore dei propri elettori.

La cultura non è un bene di lusso – afferma Strenger – ma una necessità come il servizio sanitario nazionale. Una cultura capace di spaziare dalle scienze dello spirito a quelle della natura, in grado di uscire dalla torre d’avorio dove i cosmopoliti in crisi si sono rintanati, per imparare di nuovo a parlare al mondo e con il mondo. Una cultura capace di saper affrontare le sfide dei politici populisti, senza per contro facilmente disprezzare i tanti elettori di quest’ultimi. Una cultura che sappia preparare tutti gli intellettuali di buona volontà alle sfide immense del mondo moderno, e che infonda in loro pazienza, umiltà e spirito combattivo.

Carlo Strenger è improvvisamente morto lo scorso ottobre, lasciando una grande amarezza in chi lo conosceva da tempo e in chi, come me, lo ha scoperto da poco. Ci auguriamo che anche questo suo ultimo libro venga tradotto velocemente in italiano.

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Ray Dalio è considerato lo Steve Jobs della finanza. Come il fondatore della Apple, anche Dalio è partito da un bugigattolo e, nel corso degli ultimi 40 anni, ha creato e fatto prosperare Bridgewater Associates, il più grande fondo speculativo al mondo. Al di là delle spettacolari fortune dello Hedge Found americano e dei numerosi e ricchissimi clienti, Bridgewater Associates è celebre per essere stata una delle poche realtà a prevedere la crisi finanziaria dalla quale, a quasi dieci anni di distanza, pare ci stiamo riprendendo soltanto ora (in Germania, dove vivo, è un'altra storia: la Repubblica Federale Tedesca percorre da quasi sette anni una traettoria di sviluppo ascendente, sebbene c’è chi afferma che gli anni delle vacche magre siano alle porte).

Ora che Dalio si appresta ad abbandonare la plancia di comando della sua creatura, e nella migliore tradizione del capitalismo americano, lungi dal ritirarsi su di un’isoletta a bere champagne ha deciso di aumentare il proprio già intenso impegno filantropico e di trasmettere al mondo i princìpi di vita e lavoro che lo hanno reso una figura eccezionale della finanza mondiale.

Principles: Life and Work (Principi: Vita e Lavoro) è il lapidario titolo del tomo pubblicato da qualche settimana negli Stati Uniti ma acquistabile anche in Italia in formato cartaceo o elettronico Kindle, e subito diventato numero uno tra i bestseller del New York Times (www.principles.com).

Per il lettore capace della lingua inglese e che si voglia immergere nel mondo di questo multimiliardario statunitense dedito alla meditazione trascendentale, appare presto chiaro come dietro a una prosa piana e comunicativa vi sia una mente straordinariamente organizzata e disciplinata, al punto da aver voluto e saputo fondare il proprio successo e quello della propria società sulla base di una fitta rete di principi di vita, ideati sostanzialmente da solo, applicati sin da giovane, rifiniti negli anni e permeanti ogni attività sua e dei circa 1500 dipendenti della Bridgewater.

Ray Dalio ha capito infatti che ogni testa ragiona a modo suo e, nel momento in cui si sceglie di lavorare in grande in un business rischioso come quello dei fondi speculativi, occorre ridurre al minimo la possibilità di male interpretare la comunicazione interna con i propri pari e con i dipendenti e, al contempo, è necessario sapersi rapportare con i clienti in maniera il più possibile cristallina. Sembra una considerazione tutto sommato banale, ma è uno dei pilastri sui quali in maniera rigorosa e conseguente Dalio ha fondato tutto il suo agire.

Immergendosi nelle quasi seicento pagine del suo dettagliato testamento spirituale quello che appare più sbalorditivo è che i pilastri teorici alla base del suo vasto e concretissimo successo appaiono come l’opera di un dilettante nel senso più nobile del termine. Dalio infatti ha costruito il proprio sistema di vita basandosi in gran parte sulla personale intuizione ed esperienza, come conferma anche la sparuta bibliografia di testi citati in fondo ai Principi, tra i quali vi sono il Dalai Lama e alcuni autori anglosassoni, mentre dei filosofi e dei teologi che nei secoli passati di questi temi un poco si sono occupati, non vi è nemmeno l’ombra.

Impossibile qui analizzare in dettaglio i principi di Ray Dalio, ma tra questi vi sono alcuni punti cardine che sovente ritornano per venire declinati più volte in varie forme.

Il primo, e forse il più importante, è quello di avere verso il mondo un atteggiamento di “apertura radicale”, ovvero, come avrebbe detto Socrate, di ricordarsi sempre di “sapere di non sapere”. Per Dalio è fondamentale rapportarsi con gli altri avendo sempre e comunque una predisposizione all’ascolto, almeno quando si ricevono critiche da persone che si rivolgono a noi senza essere in malafede. Parlare addosso alla gente, ribattere un nanosecondo dopo che il nostro interlocutore si è permesso di criticarci può essere pratica acquisita in un talk show della televisione italiana o alla Casa Bianca al tempo di Donald Trump, ma è un atteggiamento bandito alla Bridgewater. Tutti, compreso il grande capo, non solo devono essere pronti a venire criticati – naturalmente con i dovuti modi e nelle dovute forme -, ma addirittura devono essere capaci di accettare che dei propri punti deboli (e forti) si discuta in pubblico. Secondo il pragmatico Dalio infatti la personalità di ogni individuo è riassumibile in una serie di caratteristiche opposte ricorrenti tra le persone: intuitivi/analitici, introversi/estroversi e via categorizzando. Ben sapendo che si tratta comunque di una semplificazione, e armandosi di una fitta serie di test della personalità, Dalio ha creato sin dagli anni Ottanta un archivio pubblico per ogni individuo assunto nella sua azienda, nel quale – con il consenso dell’interessato - vengono riassunti i punti salienti della sua psiche.

All’inizio i primi e pochi dipendenti lo prendevano per matto, rifiutandosi di mettere in piazza il proprio carattere o, meglio, una versione schematizzata delle proprie caratteristiche personali. Ma, con tenacia e convinzione, Dalio è riuscito a introdurre in Bridegwater quella mentalità di “apertura radicale” per cui oggi è dato per scontato che ogni neo-assunto venga “scannerizzaoi” psicologicamente e i risultati siano archiviati presso un pubblico schedario. Per Dalio infatti questa categorizzazione, lungi dal creare divisioni tra “buoni” e “cattivi” o, peggio ancora, tra “gente a posto” e “psicolabili”, semplicemente permette a tutti di trovare il proprio spazio nel gruppo e rende i colleghi in grado di capire come rapportarsi uno con l’altro, enfatizzando i punti di forza e minimizzando quelli deboli, a tutto vantaggio della società (la sua, sebbene appaia chiaro che un tale metodo per Ray Dalio andrebbe adottato anche altrove). Al fine di gestire questa mole di informazioni, Dalio non si è limitato a scrivere il risultato delle sue ricerche psicologico-comportamentali su un foglio, bensì si è presto fornito di sistemi informatici, in grado di elaborare una grande massa di dati, siano essi i risultati dei testi comportamentali dei dipendenti, siano essi i dati economici degli ultimi secoli. E invero una sezione considerevole dei principi daliani è quella che attribuisce all’estensivo impiego dell’informatica un ruolo fondamentale nell’aiutare a prendere decisioni rischiose. Non per sostituire il proprio intuito di investitore con un cervellone elettronico, bensì per aumentare le proprie potenzialità cognitive a tutto vantaggio di una analisi quanto più rigorosa e approfondita della mille variabili in grado di influenzare la realtà economica mondiale, terreno obbligato di stuzdio per ogni gestore di fondi speculativi.

Partendo da presupposti così particolari, non stupisce che se si voglia trovare una “divinità” alla quale Dalio si rivolge, questa è il concetto di evoluzione. Ma non intesa come lotta darwinistica per il predominio del più forte, quanto piuttosto come forza che pervade da sempre il creato e verso la quale vi è solo un atteggiamento razionale da adottare: accettarla o perire.

Ray Dalio è infatti convinto che solo quelle aziende che sappiano rivolgersi con atteggiamento di estremo realismo verso i mutamenti del mercato, sono in grado di comprenderli e, se non dominarli, quantomeno usarli a proprio vantaggio.

Nel raccontare i cardini del suo agire di uomo e di analista, Ray Dalio non rifugge da visioni di futurismo cibernetico nelle quali l’intelligenza artificiale della tecnica informatica si fondono sempre più con l’essere umano, per creare un team capace di accogliere, ogni giorno e in ogni contesto, le sfide che la vita ci pone davanti.

Meditazione, informatica e psicologia spiccia: tutto questo e molto altro si trovano nel pensiero di Dalio, che appare al lettore a tratti geniale, a tratti scontato, spesso radicale, ma sempre di grande onestà intellettuale. Difficile dire se questo testo rimarrà una pietra miliare per tutti gli appassionati di filosofia e storia del pensiero umano, ma di certo pare essere destinato a diventare un classico del managment, una lettura poderosa e impressionante di un intelletto che, stando ai risultati della sua azienda, ha dimostrato di saper coniugare perfettamente scaltrezza, intuizione e ossessività. In un mix che lo ha portato dall’essere uno spiantato al divenire uno degli uomini più ricchi del pianeta.

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"Il genio è 1% ispirazione e 99% traspirazione" affermava l'inventore Thomas Edison. Una visione molto pragmatica della creatività, volta a sottolineare non tanto l'importanza di essere baciati da una imprevedibile e magica intuizione spirituale, quanto la capacità personale di dare seguito concreto e operoso alla stessa. Invero chiunque svolga un lavoro creativo o atletico, così come ogni persona che si trova a dover gestire una complessità di problemi nella propria occupazione, sa bene che se il talento mette le ali alle proprie facoltà, poi senza ordine, disciplina e costanza difficilmente si riescono a mantenere per lungo tempo delle alte prestazioni.

Un'eccellente maniera di strutturare le proprie capacità è quella di sviluppare delle abitudini quotidiane, piccole o grandi azioni da ripetere nei giorni che, per il solo fatto di essere periodiche e quindi di venire assimilate nel tempo, si trasformano in operazioni da compiersi con leggerezza e quasi senza sforzo. Chi sviluppa dei positivi rituali quotidiani, insomma, viaggia con l'autopilota installato e si può quindi focalizzare meglio sugli impegni e gli imprevisti che fanno da contraltare alla propria stabilità.

Lungi quindi dall'essere semplicemente un prevedibile noioso, agendo secondo un proprio ordine mentale, anziché lasciandosi solamente guidare dal flusso degli eventi esterni, si diventa come in grado di adattare la realtà a proprio vantaggio, creando una sorta di stabilità mentale capace di proteggere dalle continue incertezze della vita.

Il rischio, va da sé, è quello di diventare pedante, ma chissà se Immanuel Kant sarebbe stato in grado di rivoluzionare la filosofia, se non si fosse attenuto al proprio programma di azioni quotidiane ben scandite. Ce ne parla Mason Currey in "Rituali quotidiani", una godibile raccolta di gesta di famosi abitudinari che, anche grazie a questa loro caratteristica, sono riusciti a eccellere nei propri campi d'azione.

Kant in ogni momento della giornata si dedicava a qualcosa di preciso. I suoi vicini, quando lo vedevano oltrepassare la soglia di casa con il bastone e il mantello grigio, sapevano che l'orologio della cattedrale di Königsberg avrebbe segnato in quel momento le quindici e trenta. Ma la giornata dell'autore della Critica della Ragion Pura iniziava molto prima, esattamente alle cinque di mattina, quando veniva svegliato dal suo aiutante, un vecchio soldato in pensione che aveva l'ordine preciso di non permettere al filosofo di appisolarsi un minuto oltre. Per colazione due tazze di tè e una fumata con la pipa, così da rilassarsi e meditare. Poi scrittura e preparazione delle lezioni all'università, che teneva dalle sette alle undici di mattina (sveglia presto anche per gli studenti, quindi).

Seguiva la visita in un ristorante per quello che sarebbe stato il pranzo principale della giornata, poi la famosa passeggiata e infine la visita all'amico Joseph Green, un commerciante di origini inglesi peraltro noto pure lui a causa dell'estrema puntualità, pare al punto tale da aver ispirato una commedia di Theodor Gottlieb von Hippel intitolata L'uomo secondo l'orologio.

I due amici erano soliti conversare fino alle sette di sera, sebbene nei fine settimana si concedessero qualche chiacchiera in più, finendo alle 21. Infine, in casa Kant alle dieci di sera si spegnevano tutte le luci: era il tempo di coricarsi.

Tutta un'altra vita quella di Franz Kafka che, dovendo lavorare come impiegato di giorno, si ritagliava a notte fonda preziosi momenti per mettere su carta le sue celebri storie grottesche. Kafka descrive con dovizia di particolari la sua giornata in una lettera all'innamorata Felice Bauer, spiegandole che "il tempo è poco, le mie forze limitate, l'ufficio un orrore, l'appartamento rumoroso e, se non è possibile vivere una vita piacevole bisogna arrabattarsi con qualche manovra". L'autore de Il Processo trascorreva i giorni feriali dalle otto di mattina fino a circa le due e mezza di pomeriggio nell'odiato ufficio, a cui seguiva un'ora dedicata al pranzo. Poi un tentativo, spesso destinato a rimanere tale, di recuperare le forze gettandosi a letto per rimanerci fino alle 19:30. Seguivano dieci minuti di esercizi nudo alla finestra, un'ora di camminata da solo o in compagnia del fido Max Brod, cena in famiglia, infine tra le 22:30 e le 23:30 il momento agognato, quello in cui genitori e sorelle si coricavano, lasciandolo in pace a scrivere fino anche alle tre di notte. Deposta la penna la giornata di Kafka tuttavia non era ancora conclusa. Era infatti questo il momento per gli ultimi esercizi fisici e la pulizia corporea, cui seguiva un riposo spesso difficile e agitato (sebbene a Gregor Samsa, il protagonista de La metamorfosi, andò anche peggio, perché un giorno si svegliò da un sonno complicato vedendosi trasformato in un insetto).

Chissà perché nel libro di Currey sono pochi gli italiani abitudinari. Uno di questi è Umberto Eco. Perché sebbene il professore affermasse che gli era impossibile seguire una routine, in realtà la sua scrittura non era così soggetta a umori temporali come voleva far credere. O, quantomeno, Eco si dava una regolata ogni volta che trascorreva del tempo presso la propria residenza di campagna a Montefeltro. Qui, di fronte al paesaggio collinare che tanto amava, iniziava le sue attività dando uno sguardo alla posta elettronica, leggiucchiando qualcosa e poi scrivendo fino al pomeriggio. Andava poi in centro per farsi un bicchiere al bar e leggere i quotidiani. Al ritorno, come uno di noi, si piazzava davanti alla televisione per guardare un film. Dalle undici a circa le due di notte si dedicava ancora all'attività intellettuale.

Poteva trascorrere le giornate con una certa regolarità perché in campagna non era disturbato, mentre a Milano o quando insegnava a Bologna si doleva di non essere padrone del proprio tempo: "C'è sempre qualcuno che decide cosa dovrei fare".

A causa degli impegni così fitti che lo assalivano, Eco si era abituato a focalizzarsi in maniera estrema anche solo per pochi secondi. Quelli, ad esempio, che trascorreva in ascensore, ma non solo: "Posso lavorare anche sul wc, in treno. Quando nuoto produco molte cose, soprattutto al mare. Meno quando sono in vasca da bagno, ma anche lì qualcosa".

Ma il campione assoluto di una vita organizzata è forse Benjamin Franklin, inventore e studioso dell'elettricità. Nella sua Autobiografia egli racconta di aver ideato uno schema per raggiungere la "perfezione morale" secondo un programma lungo tredici settimane. L'idea di base era di focalizzarsi per sette giorni interi sull'esercizio di una precisa virtù, al fine di interiorizzarla per renderla un'irrinunciabile abitudine. Pare uno scherzo, ma non lo è. Chiunque ad esempio si dedichi con costanza a un'attività fisica - che prima di un corpo prestante richiede innanzi tutto una predisposizione della mente alla fatica e all'impegno - avrà provato infatti l'esperienza di un inizio faticoso che, se prolungato con regolarità nel tempo, diventa un esercizio ricorrente della settimana. Non più una tortura fisica ma un godibile momento necessario al proprio benessere psicofisico.

Inutile aggiungere che Franklin, oltre al corso personale per raggiungere la virtù, stilò anche un dettagliato schema di come trascorrere la propria giornata, assumendo tra l'altro l'abitudine a fare bagni di aria fredda.

L'importante - è quello che si ricava dalla lettura di questi aulici esempi - non è infatti di finire a scimmiottare abitudini altrui con la speranza di acquisire le capacità di terzi, bensì comprendere cosa si vuole ottenere per il proprio benessere e a quali esercizi, fisici e mentali, sia opportuno dedicarsi per generare il proprio individuale ordine mentale e la propria regola di vita.

Mason Currey, Rituali Quotidiani, Vallardi Editore, 270 pagine, 2016.

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Meglio viceré di Norvegia o accattone a Napoli? Una domanda paradossale che in realtà già contiene una risposta decisa, almeno per Johann Wolfgang von Goethe. Perché a differenza di quei viaggiatori nordici giunti in Italia con bagagli di pregiudizi, l’autore del Werther compie il suo viaggio nel nostro Paese intenzionato a giudicare il meno possibile, se non dopo aver sperimentato con mano sul campo. E così all’ombra di quel Vesuvio che egli scala due volte per ammirare sull’orlo del cratere ceneri, soffiate e lapilli presto si convince che i cosiddetti fannulloni napoletani sono, piuttosto, degli ingegni di sorprendente laboriosità. Goethe annota e ne scrive sul momento – siamo nel maggio del 1787 – a Johann Gottfried Herder e Charlotte von Stein, suoi intimi amici, ma per fortuna nostra e della letteratura mondiale egli ricorda perfettamente le sue impressioni di viaggio ancora dopo quasi trent’anni dalla partenza per il Belpaese, quando ormai anziano si decide a risistemare le proprie lettere e taccuini per comporre quello che presto diventa Il Viaggio in Italia per antonomasia.

Il futuro autore del Faust parte in segreto dalla stazione termale di Karlsbad in Boemia il 3 settembre del 1786, compleanno del duca Karl August von Sachsen-Weimar-Eisenach, presso la cui corte in quel tempo egli conduce un’esistenza in dissidio tra gli impegni ufficiali e la propria necessità di creazione artistica. Il solitario tour verso il sud, atteso e preparato da tanti anni, permette all’eclettico trentasettenne di scoprire e immergersi in un paesaggio naturale, sociale e culturale fino ad allora conosciuto e amato solo sui libri e nei racconti del padre italofilo, che teneva appesi nel vestibolo della casa di famiglia a Francoforte vedute di un suo mai dimenticato viaggio nella «terra dove fioriscono i limoni».

Valicare le Alpi per Filippo Moeller – questo lo pseudonimo usato da Goethe nel tentativo di evitare le seccature procurategli da una fama che ha già corso veloce in Europa – significa soprattutto compiere un cammino artistico e umano di formazione della personalità, arricchendola dei mille incontri, emozioni e sorprese in cui di continuo s’imbatte lungo la propria strada, entusiasmandosi davanti ai nobili giochi di luce delle ville palladiane, alla potenza dei paesaggi siciliani e alla classicità delle vedute romane, ma sapendo cogliere anche le paradossali saggezze degli uomini del popolo, come ad esempio quel vetturino che lo mette in guardia dal pensare troppo, pena il rischio di diventare matto.

Il viaggiatore in incognito tanto desidera calcare al più presto il suolo italiano che sul Brennero i cavalli, come per compiacerlo, si mettono a trottare velocissimi per portarlo dritto fino a Trento. A Malcesine sul Lago di Garda Goethe vede un rudere e comincia a farne degli schizzi, incappando nelle ire della popolazione che lo crede una spia. Il divertente ma pericoloso malinteso ha un lieto fine e presto si riparte verso Verona, Vicenza e Venezia, raggiunta navigando in battello sul Brenta e dove il viaggiatore si sofferma incantato dallo spettacolo del mare.

Alle bellezze di Firenze Goethe dedica solo tre ore, mentre ad Assisi il grande pagano non ha tempo né voglia per visitare la Basilica di San Francesco. Tutte le energie sono per Roma. Egli ha così tanta fretta di raggiungerla che non si preoccupa di dormire vestito lungo il tragitto. Nella città eterna lo scrittore tedesco fa ingresso la prima volta a fine ottobre 1786. Qui visita teatri e musei, studia, prende parte agli incontri di società. Soprattutto frequenta una ristretta cerchia di artisti tedeschi, stringendo proficua amicizia con la pittrice Angelica Kaufmann o lo scrittore Karl Philipp Moritz. A Roma egli trascorre forse i giorni più belli della sua vita. Qui per lui, e nonostante lo spirito talvolta dissacrante della popolazione capitolina, l’amata classicità rifulge in ogni pietra, in ogni quadro, è nell’aria e sinanco nella vegetazione, esce dai tomi e dalle guide per divenire vita vera come mai potrà esserlo nella pur operosa e colta Germania.

Eppure lo scrittore non è pago di sud, allora riparte per Napoli, quindi fa rotta verso la Sicilia. Si avvicina all’isola su di una imbarcazione in balia del mare agitato, immerso in un torbido tramonto. Ma una flotta di delfini scorta il vascello e infonde allegria all’animo in subbuglio per la violenza dei flutti. Attraccato a riva Wolfgang scende arricchito dall’esperienza del mare, senza la quale «non ci si può fare un’idea del mondo e del nostro rapporto con esso».

Goethe attraversa l’isola da Palermo, dove nota belle donne, spiritualità bigotta e una certa assenza di buon gusto architettonico, a Catania, deciso a scalare le falde dell’Etna, portando con sé, in assenza di una macchina fotografica, il bravo paesaggista Christoph Heinrich Kniep. Ogni momento sulla terra meridionale è un dono da assaporare intensamente. Nella locanda in cui alloggia a Castelvetrano la stanza ha il tetto bucato. Lungi dal lamentarsi, è l’occasione per contemplare il cielo stellato stando distesi sul letto e giungendo persino a scorgere «una stella di tale bellezza come non mi pareva d’averne mai vedute». A Messina l’aulico viaggiatore è talmente leggero e svagato che rischia di disertare un invito del governatore, sfiorando l’incidente diplomatico. Senza toccare Siracusa, il ritorno dalla «grande, bella e impareggiabile Sicilia» passa per di nuovo verso Napoli, una città «non adatta alla meditazione» ma ottima per ragionare sulle forme della religiosità popolare italiana e appassionarsi a Filippo Neri, il “santo umorista” che ispirerà la figura del Pater Ecstaticus nel finale del secondo Faust.

Di nuovo a Roma, l’apollineo e talentuoso artista assiste distaccato ma attento alle folli celebrazioni del Carnevale e comprende che forse l’arte figurativa, a cui si è dedicato in tutto il soggiorno, non fa per lui. Meglio impegnarsi nella scrittura, oltre che naturalmente coltivare, insieme alla contemplazione dell’Apollo del Belvedere, gli amati studi di botanica e scienze naturali. Sollecitato più volte a frequentare l’ambiente politico e cardinalizio Goethe fa lo gnorri, perché «da codesti signori e signore mi tengo lontano come da un morbo maligno, e mi basta vederli passare in carrozza per sentirmi rimescolare». Meglio ammirare la Cappella Sistina da semplice visitatore, per riflettere innanzi tutto sulla potenza dell’uomo che l’ha dipinta.

Lungo il cammino a ritroso verso Nord, di cui tuttavia non fa cenno nel Viaggio in Italia, Goethe avrà occasione di concedere più tempo a Firenze, nonché di andare in estasi per il Cenacolo di Leonardo a Milano. Al ritorno in Germania il bagaglio di conoscenze nate durante la sua avventura nel nostro Paese, tanto favoleggiata e cercata quanto infine assaporata, renderà Goethe un’altra persona, perché, come egli ha capito facendone diretta esperienza: «niente, in verità, è paragonabile alla nuova vita che dona all’uomo capace di pensare l’incontro con un nuovo paese. Anche se sono sempre lo stesso, pure credo di essere cambiato fino al midollo».

Di ogni luogo visitato, di ogni persona incontrata, di ogni opera d’arte contemplata egli coglie almeno un cenno, un’intuizione, una suggestione. Alla fine, tuttavia, per il lettore una personalità rifulge sopra tutte: quella sua. Goethe possiede la dote di essere immune al tempo. Il suo Viaggio in Italia pare scritto ieri, anziché due secoli fa.

I suoi addii alla strabiliante Napoli e all’amata Roma – dopo un anno e nove mesi dall’arrivo in Italia – avvengono entrambi, struggenti, nella notte. Non è un caso. Perché «in un paese dove si gode di giorno, ma si è felici soprattutto la sera, è sempre un grande momento il cader della notte».

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«La Riunificazione? I giovani autori se ne sono liberati». Questo il parere di Maria Gazzetti, direttrice della Fondazione Lyrik Kabinett di Monaco di Baviera e sismografo delle tendenze letterarie che vibrano in Germania. Perché se gli autori più interessanti dell’Est tedesco, come Ingo Schulze, Uwe Tellkamp o Clemens Meyer, ancora risentono della frattura biografica che ha inciso nelle loro vite, del crollo del Muro la nuova generazione di scrittori provenienti dall’ex DDR non ha che un vago ricordo, e spesso nemmeno quello. «Penso a giovani autrici come Judith Zander, molto più interessate a creare un proprio “lessico famigliare” che al tumulto della Storia, quello che ha travolto e segnato profondamente gli autori delle generazioni precedenti».

Perché dall’Est tedesco arriva sempre più una letteratura capace di tematizzare la provincia, ma di farlo rendendo le zone periferiche della Germania luoghi capaci di parlare al mondo: libri come quelli di Julia Schoch, che pur non facendo segreto della loro gestazione “orientale” attribuiscono alla Riunificazione un ruolo sfumato e sempre meno essenziale. Forse che allora il problema di una nazione ancora divisa secondo lo stereotipo dei “Wessi” e degli “Ossi”, tra tedesco-occidentali ricchi e arroganti e tedesco-orientali lamentosi e privi di spirito d’iniziativa, può considerarsi ormai archiviato? Parrebbe di sì, almeno ad annusare i fermenti letterari o a leggere i dati economici, secondo cui i nuovi Länder stanno facendo balzi da gigante nel recupero della competività rispetto ai connazionali dell’ex Repubblica di Bonn. Eppure il “muro in testa” non è solamente un’espressione un po’ trita: è la realtà che si manifesta al visitatore delle campagne sassoni e delle pianure della Pommerania, dove può capitare di percorrere chilometri di strade provinciali tappezzate solamente di manifesti del partito neonazista e ascoltare discorsi di rinuncia e disoccupazione ben lontani dall’ottimismo di chi guarda alla “Locomotiva Tedesca” come a un missile lanciato verso la crescita. È questa la doppia realtà di un Paese capace in vent’anni di modernizzare uno Stato in rovina e creare eccellenze tedesco-orientali come quelle dei distretti di Jena, Lipsia o Dresda, eppure ancora profondamente separato in casa. Una frattura che si rispecchia anche nei media, dove una rivista come SUPERIllu, pressoché sconosciuta in Baviera o in Renania, annovera tirature da capogiro in Turingia o nel Brandeburgo, raccontando ai suoi lettori vicende sentimentali di star e starlette sconosciute ai fratelli occidentali.

E allora forse è davvero nella freschezza dei giovani creativi la chiave di lettura più ottimista per guardare alla Germania di domani, quella dei ragazzi di una Berlino riunificata che ormai non è più Est e Ovest ma anche Nord e Sud, Europa e America, una città impensabile fino a vent’anni fa e ora laboratorio di esperimenti e commistioni. Una capitale creativa interessata alla Storia soprattutto per riappropriarsene sfacciatamente sulle passerelle dei giovani stilisti, dove si gioca all’“ostalgia” per la DDR senza averla mai conosciuta.

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L’eroe è ingombrante. O almeno così appare all’egualitarismo delle moderne democrazie di massa. Rispetto all’essere eccezionale della personalità carismatica, che nel compiere le sue gesta si pone al di fuori dalle norme sociali per concretizzare il proprio sentire, le società democratiche preferiscono le virtù civili messe quotidianamente in pratica dal buon cittadino. Eppure, vuoi nella forma di un politico capace di suscitare entusiasmi da rockstar, o in quella delle assolute mediocrità televisive scelte in un casting per diventare “celebrities” applaudite e subito dimenticate, le vestigia del culto eroico sono ancora presenti nella nostra società.

D’altronde è davvero fortunato quel popolo che non ha bisogno di personalità eccezionali? Se lo chiede l’ultimo numero di Merkur, che a giorni esce in Germania con un’edizione speciale tutta dedicata al culto dell’eroe. Perché se il drammaturgo Bertold Brecht riteneva che una simile figura non potesse appartenere al progresso, Karl-Heinz Bohrer e Kurt Scheel, gli editori della “rivista tedesca per il pensiero europeo”, sono invece convinti che il bisogno di eroi sia una necessità antropologica e psicologica costante dell’essere umano, sebbene declinata diversamente nel tempo e nelle differenti culture. Se quindi la pedagogia democratica della Repubblica Federale Tedesca ha cercato di sostituire all’eroismo il “coraggio civile”, invocato ad esempio per opporsi a quell’estremismo di destra risultato fatale nel secolo scorso e che ora va rinvigorendosi nelle aree rurali dei nuovi Länder, a tutt’oggi l’Inghilterra tributa ai propri soldati caduti in azione nelle guerre in Iraq e in Afghanistan un vero culto eroico a maggior vantaggio del patriottismo nazionale.

Ma anche nel caso in cui si ritengano gli eroi ormai relegati al margine della nostra sensibilità, è indubbio che la loro presenza si manifesta prepotentemente nella produzione artistica di nazioni come gli Stati uniti, che ai vari Spiderman, Batman e Watchmen hanno tributato celebri saghe superomistiche, immortalate tanto al cinema quanto nei fumetti.

Se poi si volge lo sguardo al di là del nostro orizzonte democratico, ci si accorge facilmente come a tutt’oggi il comportamento eroico sia lungi dall’essere svanito. È il caso di quegli elettori che hanno espresso il proprio dissenso contro Ahmadinejad nei moti di protesta a Teheran, o che si sono recati alle urne nelle ultime elezioni afghane, nonostante le minacce talebane. Oppure è il caso di Kareem Amer, uno studente egiziano di giurisprudenza che per aver criticato nel suo blog il governo e l’Islam, auspicando uno stato di diritto d’impronta liberale, è stato allontanato dalla propria università subendo una condanna a quattro anni di prigione. Per il dispiacere del padre, che gli aveva augurato la pena di morte.

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E se Barack Obama fosse stato brutto? C’è da dubitare che in quel caso avrebbe suscitato gli stessi entusiasmi del giovane asciutto e sorridente di cui il mondo si è innamorato. Perché il potere si nutre e alimenta anche dei simboli del corpo, basti pensare a quanta importanza viene attribuita alla fisicità del nostro primo ministro, il cui aspetto, ha da sembrare sempre giovane affinché la decadenza degli anni non intacchi il carisma della propria immagine televisiva e politica.

Perciò, caro Jürgen Habermas, non illuderti: la pura ragione da sola non basta. Perché quando il filosofo tedesco, autore di Storia e critica dell’opinione pubblica, interpreta la moderna democrazia come uno spazio politico postmetafisico e razionale esprime tutt’al più il pio desiderio di un inguaribile illuminista, inconscio del fatto che per ogni mito distrutto altri ne sorgono occupandone il posto. Lo afferma Philip Manow, politologo all’Università di Costanza, secondo cui la teoria di Habermas sulla democrazia come forma di governo razionalmente fondata sul processo discorsivo è cieca di fronte a quegli importanti retaggi legati alla simbologia del corpo che sono sopravvissuti in essa ben oltre la fine della monarchia assoluta. Nella concezione medioevale del potere, secondo la celebre teoria di Ernst Kantorowicz, due erano i corpi del re: quello fisico e mortale del singolo sovrano e quello ideale ed eterno del principio dinastico. Ma al contrario di chi ha troppa fiducia nel lume della ragione, afferma Manow, con la Rivoluzione Francese e la decapitazione di Luigi XVI sulla pubblica piazza non venne dato un taglio definitivo all’antica e retrograda simbologia anatomica della sovranità. Al contrario, il mito del corpo immortale è più vivo che mai ed esso s’incarna ogni giorno innanzi tutto nell’architettura dell’aula parlamentare. È in questo luogo infatti che nel sistema repubblicano il «grande fantasma» (Foucault) della volontà generale prende simbolicamente corpo. Come spiegare, si chiede Manow, il fatto che l’Assemblea Nazionale francese scelga di disporre i deputati in emiciclo, mentre la Camera dei Comuni di Londra mantiene tuttora una struttura medioevale a ferro di cavallo? Non può essere una semplice questione di praticità, e proprio la persistenza di due soluzione architettoniche così diverse è lì a dimostrarlo, senza contare che tanto nel parigino Palazzo Borbone quanto a Montecitorio inizialmente l’acustica degli emicicli era così scarsa da rendere necessari numerosi interventi di ristrutturazione. Ma anche l’opinione secondo cui il semicerchio venne scelto dai rivoluzionari francesi per rendere visibile la contrapposizione tra destra e sinistra non soddisfa del tutto. Anzi era vero l’esatto contrario: nella prima fase della Rivoluzione s’insisteva a tal punto sull’unité dell’Assemblea che dopo le votazioni le schede veniva bruciate affinché non rimanesse traccia dei contrasti interni: ormai la volonté generale si era espressa.

Per Manow i motivi alla base della struttura architettonica delle aule parlamentari non sono né tecnici né storico-casuali, quanto piuttosto simbolico-rappresentativi: mentre ancor’oggi il ferro di cavallo inglese riproduce simbolicamente l’idea di una società medioevale divisa in ceti e unificata solo dal re (presente quantomeno in effigie), l’emiciclo repubblicano esprime armonia delle parti sociali in un corpo autosufficiente che rimanda a quell’«uomo artificiale» e sovraindividuale di cui parla Thomas Hobbes nel Leviatano per descrivere metaforicamente il sorgere dello Stato moderno.

Una volta che la ghigliottina recise la testa fisica e spirituale del re, critici come Edmund Burke denunciarono il sorgere di un ordine politico acefalo e sconnesso, quindi mostruoso. I Rivoluzionari d’altro canto capirono presto che il danno della decapitazione andava simbolicamente sanato dando vita a un nuovo corpo ideale. Il vuoto lasciato dalla morte violenta del monarca venne allora riempito con il mito della Nazione, il cui corpo fisico è idealmente rappresentato dal Parlamento repubblicano riunito nell’emiciclo. La polifonia delle diverse opinioni viene ricondotta a unità dall’oratore che di volta in volta si fa bocca della Nazione parlando in posizione centrale di fronte all’assemblea (con eccezione dell’Italia, in cui il deputato parla dal proprio posto). E come il corpo fisico del re, anche il Parlamento è soggetto a morte naturale per mezzo delle votazioni, un momento non a caso definito da Elias Canetti in Massa e Potere come un «qualcosa di sacro», in cui il popolo sovrano attraverso il proprio voto rende manifesto il corpo eterno della Nazione. Una teoria, quella di Manow, a cui forse Habermas potrebbe ribattere affermando che i numerosi retaggi monarchici presenti nel sistema repubblicano nulla tolgono al fatto che la sua legittimazione si debba fondare sul processo dell’argomentazione razionale. Manow però tiene a sottolineare l’aspetto emotivo del discorso politico. E chi voglia applicare all’Unione Europea le sue tesi converrà che, al di là di mille pensosi discorsi, quanto di più urgente alla causa del Vecchio Continente è la comparsa di un’élite politica internazionale capace di plasmare, con ragione, coraggio e un po’ di scaltrezza, un Mito Europeo suggestivo e vincente che ponga fine all’accusa di chi nell’Europa vede null’altro che uno scomposto Frankenstein dalle 27 teste.

Philip Manow, Im Schatten des Königs. Die politische Anatomie demokratischer Repräsentation [All’ombra del re. L’anatomia politica della rappresentanza democratica], Suhrkamp, Francoforte sul Meno 2008, pagg. 169, € 10.

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Testimone diretto di entrambi i totalitarismi del Novecento, Imre Kertész ha conosciuto e subito tanto la disumana brutalità della follia nazista quanto l’oppressione della dittatura comunista. Ma la sua arte, senza indugiare nel lamento, ha saputo germogliare dall’esperienza dell’abbandono politico ed esistenziale, modulando nei toni dei romanzi e dei saggi un’ostinata fiducia: che di fronte all’assurdo rimane all’uomo un’unica possibilità, quella di voler preservare, nonostante tutto, la propria fragile umanità. Lucida, inconsueta, magnanime: la letteratura di Imre Kertész insegna a tutti noi che dopo Auschwitz la poesia non solo è possibile, ma salvifica e necessaria.

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Nato nel 1929 pochi mesi prima della grande crisi economica che avrebbe scosse il secolo scorso, Ralf Dahrendorf, studioso e uomo politico tedesco, autore di celebri opere come Classi e conflitti di classe nella società industriale e Homo sociologicus, considerati dei classici del pensiero sociologico, festeggia il prossimo maggio ottant’anni. Membro liberale nei primi anni Settanta del Bundestag, poi commissario europeo, Dahrendorf si è trasferito in Inghilterra dove ha diretto la London School of Economics ed è stato rettore del St. Antony’s College di Oxford, divenendo nel 1988 cittadino britannico. Cinque anni dopo è stato insignito del titolo di Lord a vita dalla regina Elisabetta II. Oggi Ralf Dahrendorf siede nella Camera dei Pari del Regno Unito.

Per celebrare i suoi ottant’anni in questi giorni Laterza ha pubblicato Quadrare il cerchio ieri e oggi, una nuova edizione del suo saggio uscito negli anni Novanta e dedicato al rapporto tra ricchezza, coesione sociale e libertà politica, arricchito da dieci contributi di intellettuali italiani.

In omaggio a Lord Ralf Dahrendorf Il Sole 24 Ore – Domenica presenta oggi ai suoi lettori in anteprima italiana l’estratto di un suo saggio dedicato all’attuale crisi finanziaria, apparso sull’ultimo numero della rivista tedesca Merkur.

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Avrei voluto assaggiarlo quel prosciutto. Il rosa invitante della carne risaltava attorniato dal tenero abbraccio di un bianco filo di grasso, un anello così discreto da poterlo certamente ingoiare insieme al resto senza timore di postumi sensi di colpa. Ero stanco, agitato e affamato, ma soprattutto concentrato a dissimulare il mio stato d’animo. Ero arrivato a Trieste dopo un lungo viaggio in treno. Ora davanti a me al Caffè San Marco osservavo quel prosciutto sparire rapidamente. Avrei tanto voluto assaggiarlo, ma diamine ci voleva contegno, lo carpiva la forchetta di Claudio Magris e io non ero venuto al suo tavolo per rubargli il cibo di bocca. L’avevo conosciuto un anno prima, quando ormai mi ero lasciato l’Italia alle spalle. Parlammo del vuoto, perché lo stile, come scrive von Hofmannsthal, è soprattutto l’arte di togliere. Gli chiesi poi dei suggerimenti di lettura e mi sorprese con nomi allora a me per lo più sconosciuti, scrittori del Nord, molto più a Nord della Germania, il Paese dove mi ero trasferito per immergermi in quella cultura di cui lui è Maestro. Conoscevo lo stile di Magris, il guizzo che ti sorprende, il particolare inaspettato, l’occhio grifagno e il pensiero insolito che per raccontarti il concetto ti prende per braccio mostrandoti ciò che non t’aspetti. Per questo, pensavo, non mi avrebbe così sorpreso e mi sbagliavo. Lui però aveva capito me, e i suggerimenti si rivelarono preziosi.

E adesso mi ritrovavo davanti Magris, proprio al tavolo del suo Caffé, nella protetta intimità di un luogo fidato. Non avrei certo potuto rompere impunemente il discreto muro di pace con cui lo proteggevano i camerieri a distanza per ordinare anch’io del cibo.

Ma come il suo prosciutto presto sparì, anche il mio imbarazzo velocemente si dileguò. Claudio Magris parlava, mi parlava di un mondo di ieri come se questo non fosse mai finito. Nomi, storie, aneddoti e vie di una Trieste che conoscevo solo attraverso i libri dei suoi tanti figli inquieti e che ora si dipanavano davanti a me come in un’elegante danza – di sicuro un valzer – grazie alla capacità affabulatoria del mio interlocutore. Era come se improvvisamente lì, in un Caffè con solo noi due per avventori, si fosse spalancata la porta per lasciare entrare Saba, e poi Svevo, e poi ecco anche arrivare affannato Slataper e infine a piccoli passi Biagio Marin. Solo Michelstaedter mandava a dire che volentieri si sarebbe unito a noi, se non fosse stato indisposto.

La conversazione con Magris proseguì lungo il mare, quel mare in cui egli ogni giorno si lascia cadere, poi al ristorante, e poi su per le scalinate della città e infine a casa del mio anfitrione, fino a quando non giunse la sera.

E con la sera non scherzi, con lei la fantasia non basta, se nel cuore porti il doloroso ricordo di chi non hai più. Quella sera, lo rammento ancora come fosse oggi, mi colpì il generoso slancio con cui Claudio Magris non si fece riserbo di accennarmi alla perdita irrimediabile di sua moglie Marisa, mi colpì la franchezza con cui indirettamente mi fece capire che la letteratura, anche quella più autentica, può riempirti la vita e lenirti il dolore, ma farlo sparire no, quello non va mai via del tutto, esso alla fine rimane, è un libro che non si chiude mai.

Eppure è proprio così?

Se il dolore segue alla gioia, allora perché la gioia non può seguire al dolore? Quando pensi che la vita si chiuda invece il mondo rinasce, il destino ti sorprende dandoti un colpetto sulla spalla e ti flette la via che credevi segnata. Ti sollevi, guardi avanti, e scopri che non è mai troppo tardi per ricominciare. Nemmeno a settant’anni.

Perché i suoi lettori sanno che oggi Claudio Magris ha ritrovato il sorriso. Ai suoi lettori più ficcanaso, quelli che non ricordano più se il maestro che spezzava le penne ai bimbi prepotenti è stato un loro maestro o il maestro di Magris, a questi lettori non è sfuggito che le mille parole del suo ultimo tumultuoso romanzo sono dedicate tutte a una sola minuscola lettera, a una J. di cui non sappiamo nulla, ma di cui intuiamo molto più di quanto il punto non voglia nascondere.

Perché che senso ha celebrare gli indiscussi meriti e talenti di Claudio Magris nel giorno del suo settantesimo compleanno se poi ci dimentichiamo che dietro allo scrittore si nasconde un uomo, la cui prosa possente tuttavia nulla può contro le sorprese della vita vera?

Per questo noi oggi non vogliamo festeggiare solo lo scrittore che ci dà luce, ma soprattutto dedicare un sorriso d’affetto all’uomo che ha vissuto il buio. Non vogliamo celebrare il potere della sua letteratura, bensì gioire per le sorprese della sua vita.

Per questo noi lettori ficcanaso siamo lieti che dietro alla prosa di Magris si nasconda oggi la nuova felicità di Claudio. È una felicità che inizia per J. E questa misteriosa lettera dimostra a tutti noi – ma soprattutto lo dimostra a Claudio Magris – che la storia davvero non è mai finita, che la vita prosegue, che l’amore ritorna.

E che dopo la sera, sempre, ritorna il mattino.

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Quando l’assaliva l’infelicità Virginia Woolf si augurava la morte. Venne accontentata al terzo tentativo di suicidio. Se fosse vissuta nel Medioevo, anziché soffrire perché vittima della depressione, forse avrebbe incolpato Satana e al suicidio non avrebbe pensato. Pare infatti che a quei tempi ci si togliesse la vita più raramente.

Con l’aumentare progressivo delle morti volontarie Emile Durkheim (1858-1917), autore del più celebre studio sull’argomento, credette di trovarne le cause nella disgregazione sociale causata dalla Rivoluzione industriale. Ma sulla stringenza delle sue tesi i dubbi sono molti, come illustra Marzio Barbagli, ordinario di sociologia all’Università di Bologna, nel suo scorrevole studio sul suicidio dal Medioevo ai giorni nostri.

A parte l’imprecisione dei concetti usati e dei dati statistici raccolti, la principale critica mossa da Barbagli al suo illustre predecessore è quella di non aver considerato le cause politiche, psicologiche e soprattutto culturali all’origine del fenomeno analizzato. Per questo motivo le categorie interpretative di Durkheim (integrazione individuo/gruppo e regolamentazione della società) non aiutano davvero a cogliere la complessità del suicidio nel passato, né tantomeno spiegano quanto avviene oggi, ad esempio nel caso degli attentati terroristici.

Diversamente da quanto ritenuto dallo studioso francese, il numero di congedi volontari cominciò infatti ad aumentare già nel Seicento, nonostante la riprovazione cristiana verso il suicidio, radicata nella convinzione di Sant Agostino che si trattasse di un peccato contro Dio.

Non la disgregazione sociale per via dell’industrializzazione, bensì la progressiva messa in questione delle credenze acquisite e il venir meno dei vincoli feudali contribuirono a gettare le basi culturali per una concezione più individualista della propria esistenza: di qui l’aumento dei suicidi.

Ma per Barbagli è soprattutto in Oriente che le tesi durkhamiane scricchiolano. Non è vero ad esempio che le vedove indiane use a seguire il marito sulla pira lo facciano perché obbligate dalla «stretta subordinazione dell’individuo al gruppo». Piuttosto i motivi vanno ricercati nella complessità della cultura indiana, secondo cui il suicidio rituale per la donna che ha perso il marito è sprattutto un fulgido modello di virtù muliebre a cui tendere.

E nemmeno al terrorista che si fa esplodere può applicarsi l’etichetta del “suicidio altruistico” elaborata a fine Ottocento da Durhkeim, così come non se ne capiscono i motivi riconducendoli a povertà economica, mero fanatismo o labilità psichica. Per Barbagli chi ignora il sentimento di ingiustizia coltivato dal suicida orientale, nonché la convinzione di immolarsi per una nobile causa, rimane cieco di fronte ai motivi di un tale estremo gesto.

Marzio Barbagli, Congedarsi dal mondo. Il suicidio in Occidente e in Oriente, Il Mulino, Bologna 2009, pagg. 526, € 32,00.

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La crisi? Tutta colpa di Harry Potter. Perché secondo Peter Sloterdijk, gli operatori finanziari che hanno gettato a terra l’economia mondiale con sconsiderate acrobazie debitorie l’hanno fatto convinti di possedere le doti soprannaturali del celebre maghetto. Drogati da una smodata aspettativa di guadagno e accecati da sogni di arricchimento sfrenati essi hanno scambiato la dura realtà per il simpatico mondo imbevuto di magia descritto nei romanzi di Joanne Rowling, alla faccia di chi ancora crede alla favola dei comportamenti economici motivati da sobria razionalità. Ma ora che gli effetti dello sconquasso finanziario stanno facendosi paurosamente reali, avverte il pensatore tedesco, cercare un capro espiatorio non serve. All’origine della crisi planetaria non v’è semplicemente la smodata avidità di pochi scriteriati, bensì il comportamento irrazionale delle migliaia di intermediatori finanziari ingannati dalla possibilità di colmare eventuali perdite con la generosa emissione di moneta delle banche centrali. Non tragici eroi quindi, bensì anonimi «cacciatori d’interesse» intrappolati in un illusorio «sistema di avidità dinamica». Ecco perché se il venerdì nero di ottant’anni fa ebbe i tratti di una vera tragedia shakespeariana, quella di adesso è al più una «cospirazione di borghesucci». Sulla validità delle analisi di Sloterdijk non tutti sono d’accordo, ma di certo il prolifico e mobile autore sessantunenne – filosofo, polemista, saggista nonché presentatore tivù, vive e insegna tra Karlsruhe, Vienna e la Francia meridionale – ha visto in anticipo gli scricchiolii di un sistema economico-finanziario oggi in pieno terremoto. Soprattutto è riuscito ad accattivarsi un vasto pubblico di lettori grazie alla sua abilità di creare sempre nuove e fantasiose metafore, si tratti del fragile «palazzo di cristallo» in cui trovano dimora i nostri progetti di vita o del «sistema di palle di neve» che è all’origine dell’attuale inverno economico. In Germania Sloterdijk è balzato agli onori delle cronache culturali nel 1983 con una Critica della ragione cinica in cui sin dal titolo si richiamava ambiziosamente a Immanuel Kant per analizzare uno dei tratti fondamentali della razionalità post-illuminista. Negli anni Novanta ha poi creato scalpore sfornando la sesquipedale trilogia Sfere (2500 pagine di cui l’ultimo volume è uscito nel 2004), dedicata nientemeno che alla storia dell’umanità tutta, analizzata impiegando come canone interpretativo un concetto geometrico. Nel 1999 un suo discorso in favore della clonazione gli è costato la rottura dei rapporti con il collega Jürgen Habermas e l’accusa mossagli dallo Spiegel di coltivare tendenze totalitarie e fasciste. Un putiferio che, a voler ragionare cinicamente, è andato a tutto vantaggio della sua notorietà. Perché lo si ritenga un genio oppure si giudichino i suoi lavori un cumulo di chiacchiere ben presentate – così la maggioranza della stampa di lingua tedesca ha accolto Il mondo dentro il capitale, compendio di Sfere nonché saggio dedicato alle origini storiche della globalizzazione – da quando la crisi imperversa le interviste a Peter Sloterdijk in patria vanno ormai moltiplicandosi. Eppure lui non si scompone né dice di voler sfruttare la popolarità dell’indovino, perché in fondo «c’era un battaglione di cassandre che metteva in guardia sulla cagionevolezza dei mercati finanziari». Senza una cornice di regole imposta dallo Stato d’altronde era prevedibile che l’economia capitalista avrebbe un giorno fatto scoppiare la bolla finanziaria, spingendo la gente a ricredersi prima di liquidare tutte le idee socialiste come arnesi da buttare nel cassonetto della Storia. Ma allora perché nessuno è stato ad ascoltarli? Secondo il filosofo la ragione va ricercata nella frivolezza della nostra epoca e nell’esaltazione collettiva di facili guadagni che ha liberato la fantasia dei mille Harry Potter gettatisi coi loro abracadabra sui patrimoni dei risparmiatori. Ma se ormai l’economia è malata, Sloterdijk è ben lungi dall’offrire pozioni magiche di guarigione. Per il futuro occorre mettersi il cuore in pace: siamo destinati a vivere in una società in crisi permanente. Forse per questo è bene già ora prepararsi a «cambiare vita», come esorta il filosofo sin dal titolo del suo nuovo atteso saggio, in uscita a marzo in Germania. D’altronde solo cambiando sarà possibile sbloccare l’impasse globale in cui tuttora brancoliamo. Per fortuna almeno qualche segnale induce all’ottimismo. È il caso delle ultime elezioni presidenziali negli Stati Uniti: «semplicemente per il fatto che è stato votato, Barack Obama ha cambiato il mondo».

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Max Frisch (1911-1991) prima interruppe lo studio di germanistica, poi smise di fare il giornalista reporter in viaggio tra Cecoslovacchia e terre balcaniche e infine – contro il consiglio di Bertolt Brecht, verso il quale provava grande ammirazione e rispetto – abbandonò anche la professione di architetto. Oltre a una piscina all’aperto a Zurigo – oggi sotto tutela dei beni artistici – e qualche rara costruzione, Max Frisch non lasciò particolari segni della sua attività edile, ma in compenso diventò uno degli scrittori di lingua tedesca più famosi del Secondo dopoguerra. Lui e Friedrich Dürrenmatt (1921 – 1990) per decenni ricoprirono il ruolo di indiscussi dioscuri della letteratura elvetica e la sera li si poteva incontrare ai tavoli della Kronenhalle, il celebre ristorante e caffè letterario zurighese in cui la simpatia iniziale tra i due autori in seguito divenne rivalità. Negli anni Trenta, pur esprimendosi criticamente contro l’antisemitismo nazista, Max Frisch non diede particolare mostra di quell’analisi critica verso la società che invece più tardi contraddistinse la sua opera matura. Ma con la scelta finale di correre il rischio e darsi appieno alla scrittura gli riuscì quello che invece negò sempre ai suoi personaggi, ovvero ricomporre l’intimo dissidio tra la propria insoddisfacente vita e il desiderio di altre e più ricche esistenze: un sentimento che in opere come Il mio nome sia: Gantenbein (1964) è ad esempio presente già a partire dal titolo. «Non sono Stiller!» esclama d’altronde il protagonista di Stiller (1954) – primo grande successo internazionale di Frisch – senza che per questo egli riesca a convincere il mondo d’essere quello che vorrebbe: un altro da sé. Né va meglio all’ingegnere meccanico dalla mentalità geometrica che in Homo Faber (1957) non crede al destino ma si trova a vivere più d’una tragedia, diventando il simbolo stesso dei problemi dell’uomo e della società moderni.

Sebbene la realtà sappia dimostrarsi amara, disilludendo molte nostre aspirazioni, o forse proprio per questo, per Max Frisch l’alto compito della letteratura è quello di persistere nel coltivare l’utopia che l’uomo potrebbe essere diverso, svolgendo così in maniera indiretta l’importante funzione politica che è propria della scrittura. È questo il tema del brano di Max Frisch inedito in Italia che il Il Sole 24 Ore – Domenica presenta oggi in esclusiva ai suoi lettori, tratto da una conferenza tenuta agli studenti del City College di New York nel 1981 e raccolto ora in Germania da Suhrkamp nel volume Schwarzes Quadrat: Zwei Poetikvorlesungen [Il quadrato nero: due lezioni di poetica].

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La Turchia si appresta a invadere la Germania. Con la cultura, s’intende. A Francoforte è in arrivo un battaglione di quasi mille rappresentanti, tra cui 100 editori e 350 scrittori. A preparare il terreno ci hanno pensato quei tedeschi figli d’immigrati turchi che nella nuova patria hanno trovato il successo. Politici come il verde Cem Özdemir, registi come Fatih Akin o scrittori come Feridun Zaimoglu (edito anche in Italia da Il Saggiatore e ISBN), trasformatosi da portavoce dell’aggressiva «feccia turca» a ironico narratore sentimentale: è il caso del suo ultimo romanzo Liebesbrand [Incendio d’amore].

Ed è anche una tedesca di origine turca, la sociologa e pubblicista Necla Kelek, a muovere le critiche più sferzanti contro l’ospite d’onore dell’imminente Fiera. Questa settimana infatti dalle pagine della Frankfurter Rundschau ha polemizzato con Seyla Benhabib, professoressa di teoria politica alla Yale University, colpevole di ritenere la Turchia un Paese in cammino verso il pluralismo, pur riconoscendo una certa mancanza di spirito democratico sia nel governo che nell’opposizione. Per la Kelek, reduce da un viaggio in Anatolia le cui impressioni sono riportate nel nuovo pamphlet Bittersüße Heimat [Patria dolceamara], la Turchia moderna è invece ancora una società fondamentalmente patriarcale e maschilista, discriminatoria verso le donne e assolutamente immatura per entrare nell’Unione Europea. Anziché ammorbidire il nazionalismo repressivo, il tentativo del governo di permettere il velo all’università secondo Necla Kelek è il pericoloso cavallo di Troia per quel processo di islamizzazione strisciante voluto dal partito di Erdoğan. Un timore che diventa cupa visione nel romanzo Chador del cinquantatreenne Murathan Mungan, amato in patria ma ancora poco conosciuto sulla scena internazionale (uscirà in Italia per Giunti a gennaio).

Proprio per non venire strumentalizzata dal suo governo la celebre scrittrice Leyla Erbil e altri autori nel luglio scorso hanno pubblicamente rifiutato l’invito a Francoforte. Una posizione non condivisa dalla collega Asli Erdogan, secondo cui «se si deve criticare il governo turco o tedesco, o prendere posizione contro le case editrici, ciò deve accadere a Francoforte», tanto più che nel comitato incaricato di scegliere i 350 autori presenti alla Fiera del Libro sedeva un solo rappresentante del ministro della cultura a fronte di numerosi scrittori ed editori. E non sorprende che siano molte le voci femminili ad esprimersi sulla repubblica fondata da Atatürk, visto che «ci si aspetta da un autore turco di essere giovane e possibilmente avere un tocco orientale. Se poi si è una bella donna, non si sbaglia», come dichiara l’importante casa editrice Iletisim di Istanbul. È il caso della cosmopolita Elif Shafak, nata a Strasburgo, cresciuta in Giordania e Stati Uniti, la cui biografia a cavallo tra Est e Ovest si rispecchia ne Il palazzo delle pulci, pubblicato in Italia quest’anno da Rizzoli, in cui la narratrice racconta la storia di un nobile edificio nel centro di Istanbul dove alloggiano numerose e diversissime famiglie. Presente alla Fiera anche la ribelle Perihan Magden, autrice di taglienti articoli sul quotidiano di centrosinistra Radikal e di cui Fazi ha pubblicato il romanzo Due ragazze. Un commento di Perihan a favore dell’obiezione civile le ha procurato accuse dai nazionalisti turchi e grattacapi con la giustizia, come d’altronde è successo anche al premio Nobel Orhan Pamuk, presente a Francoforte con la traduzione tedesca del suo ultimo romanzo, Il museo dell’innocenza, il racconto di un infelice triangolo amoroso tra protagonisti contradditori, ambientato presso la borghesia di Istanbul (uscirà in Italia presso Einaudi tra un anno).

Autore tedesco ma ambientazione turca quella di Paragraf 301, il nuovo thriller politico dello scrittore avvocato Wilfried Eggers, a riprova che, almeno in letteratura, nazionalismi e chiusure nulla possono contro l’immaginazione.

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Goethe Institut, il peggio è passato. Dopo un periodo d'instabilità causa ristrettezze economiche l'istituto per la promozione della lingua e della cultura tedesca torna ora a dispiegare tutto il “soft power” di cui la Germania è capace. Una rinascita che è merito della riforma strutturale innescata dalla caduta del Muro, quando la politica culturale della Repubblica Federale ha progressivamente spostato la propria attenzione verso i paesi dell'Est, chiudendo – non senza dolori e polemiche – varie sedi europee per favorire nuovi uffici in Asia, compreso uno nella misteriosa capitale della Corea del Nord. E per il futuro sono in programma nuove aperture in Cina, Russia e Africa.

Fondato nel 1951 a Monaco di Baviera il Goethe Institut è un'associazione dotata di larga autonomia sebbene risponda al Ministero degli Esteri. I suoi 3000 dipendenti sono dislocati in 147 sedi e 83 Nazioni e amministrano quest'anno un budget di 285 milioni di euro. Corsi ed esami di lingua tedesca, diversamente da quanto accade per la diffusione dell'italiano a opera dei nostri Istituti di Cultura, costituiscono una parte fondamentale dell'attività del Goethe, sistematicamente svolta dal personale insegnante interno all'istituto e in grado di fruttare nel 2008 circa 85 milioni di euro.

«Il Goethe Institut ha svolto un ruolo importantissimo nel dopoguerra per ricostruire l'identità culturale tedesca e “disinnescarla” dal passato nazista, agendo secondo un'idea precisa e programmatica. Quella del Goethe è stata l'impresa di un'intera nazione». Ce lo spiega Gian Enrico Rusconi, direttore dell'Istituto storico italogermanico di Trento-Fondazione Bruno Kessler e vincitore nel 1997 della Goethe-Medaille, assegnata dall'istituto a quelle personalità straniere distintesi per aver arricchito la cultura tedesca e favorito lo scambio internazionale. «Non che il Goethe sia buono e i nostri Istituti Italiani di Cultura cattivi, ma certo la prospettiva è diversa. Dietro al primo c'è una grande programmazione, gli IIC invece sembrano lasciati all'improvvisazione di bravi funzionari che vivono di riflesso, adagiandosi sulla grande tradizione culturale: Leonardo, Michelangelo, la cultura neorealista e la cucina italiana, mentre al Goethe hanno sempre lavorato molto sui temi storiografici, favorendo nel corso degli anni dibattiti e discussioni di altissimo livello. Ma questo paradossalmente dipende anche dal fatto che quello italiano è un passato fin troppo vendibile sul piano artistico. Senza contare la cronica mancanza di risorse in cui gli Istituti italiani di cultura all'estero sono costretti a dibattersi».

Problemi lontani da quelli del Goethe, che sebbene sia reduce da una cura dimagrante non ha mai mancato di promuovere e finanziare le traduzioni dal tedesco, nonché di ospitare ogni anno in Germania centinaia di artisti e intellettuali stranieri. Perché quella del Goethe è una vera politica di lobby culturale, e l'istituto in certe sue sedi, come in India, annovera tra i suoi dipendenti chi si occupa specificatamente di controllare l'introduzione del tedesco nelle scuole locali.

«Sono arrivato in un momento particolarmente favorevole» afferma il neo-presidente Klaus-Dieter Lehmann, a cui si deve la digitalizzazione delle biblioteche di Lipsia e Francoforte e la fioritura museale di Berlino. Dal momento che «sono state fatte le necessarie riforme e sono aumentati i finanziamenti, regna un clima di euforia. Ora non dobbiamo più risparmiare bensì possiamo finalmente dedicarci al nostro lavoro programmatico, impegnandoci per la lingua tedesca. Perché la lingua non è solamente uno strumento, ma rappresenta un portatore di cultura di primo rango». Anche per questo uno degli obiettivi della nuova direzione è quello di costruire una grande rete globale tra i Goethe, le scuole tedesche all'estero e altre istituzioni culturali promotrici della lingua e cultura tedesca nel mondo. E con il neonato Dipartimento di strategia e valutazione l'istituto si propone inoltre di vagliare l'efficienza e la sostenibilità dei programmi culturali affiancando ai metodi di valutazione quantitativa (utili soprattutto per misurare i risultati dell'insegnamento linguistico) nuovi controlli di tipo qualitativo.

Tra i territori in cui il Goethe Institut ha lavorato con più intensità figura certamente l'Italia, dove è presente dal 1954. Negli anni scorsi si era diffusa la preoccupazione che i tagli portassero alla chiusura di una delle sette sedi presenti nel Belpaese, ma adesso da Monaco giungono buone notizie. Niente panico, nessuna chiusura. Si guarda all'Oriente ma non si dimentica l'Europa. La rete italiana rimarrà intatta e il lavoro continua, affinché i Goethe possano continuare il loro viaggio in Italia.

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Voleva essere il miglior economista del mondo, il più abile cavallerizzo d'Austria, il miglior amante di tutta Vienna. Joseph Schumpeter (1883-1950) volle brillare in tutto, sentendo forse di rappresentare egli stesso il prototipo dell'imprenditore di successo che celebrò nelle sue teorie economiche. D'altronde ebbe una vita piena d'inventiva, svolte e riconoscimenti, sebbene non priva di fallimenti e lacerazioni. In occasione del 125° anniversario di nascita dell'economista esce ora in Germania una nuova biografia volta a indagare soprattutto la complessa psiche dello studioso, grazie anche al ricorso a diari inediti.

Schumpeter nasce in Moravia e presto perde il padre, industriale del tessile. Della sua educazione si occupa l'ambiziosa madre Johanna, che risposandosi con un ufficiale in pensione riesce a trasferirsi a Vienna e far studiare il figlio all'Accademia Teresiana, la scuola dell'elite austroungarica. All'Università si guadagna la nomea di studente dotato, ma arrogante e donnaiolo. Una fama di cui si farà sempre vanto, tanto da mostrarsi in pubblico in compagnia di prostitute. Dopo un soggiorno di alcuni anni al Cairo presso uno studio legale italiano, nel 1909 diventa il più giovane professore dell'Austria. Due anni più tardi pubblica la sua fondamentale Teoria dello sviluppo economico. In essa delinea la figura del capitano d'azienda, vera forza dinamica del mercato, che grazie alle geniali innovazioni messe in atto nei fattori di produzione genera lo sviluppo economico. Tre le motivazioni primarie dell'imprenditore: la spinta ad arricchirsi, la voglia di fare e una concezione agonale dell'agire economico. Com'è allora che proprio il cantore dell'iniziativa imprenditoriale diventa nel 1919 membro della Commissione per la socializzazione delle industrie tedesche? «Se qualcuno vuole suicidarsi, è meglio avere vicino un medico», questa la risposta ai suoi critici. Di certo la scelta lo aiuta ad occupare la poltrona cui ambiva da tempo, quella di ministro austriaco delle finanze. Ma l'esperienza, incidentata da scandali e passi falsi, non dura nemmeno un anno, né maggior fortuna gli porta la presidenza di una banca viennese, da cui viene cacciato nel '24. Meglio la successiva tappa, una cattedra a Bonn. Nel '32 è chiamato alla Harvard University. Avrebbe voluto una cattedra a Berlino, ma la sua fama di eccentrico lo rende sospetto. Negli Stati Uniti invece furoreggia con dense lezioni a braccio ed è sempre disponibile a confrontarsi con i propri studenti. Ma un'ombra incombe su di lui, quella di John Maynard Keynes, le cui teorie riscuotono ampio successo. Ciò provoca a Schumpeter gravi depressioni, nascoste dietro alla facciata di un pur vasto riconoscimento. Esse sono il lato oscuro della sua instancabile produttività, dolorose realtà con cui è costretto a convivere.

Annette Schäfer, Die Kraft der schöpferischen Zerstörung [La forza della distruzione creatrice], Campus Verlag, Francoforte 2008, pagg. 285, € 24,90.

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